OTRAS PLUMAS: UNA RECONSTRUCCIÓN DE UN RITO ARCAICO DE LA SAGRADA COMUNIÓN

Traducción a partir del texto inglés por el Dr. Peter A. Kwasniewski (Parte 1, parte 2 y parte 3) del artículo publicado en húngaro por Zsolt Orbán en su blog Invocábo nomen Dómini.

UNA RECONSTRUCCIÓN DE UN RITO ARCAICO DE LA SAGRADA COMUNIÓN

Según la tradición popular, la misa en la antigüedad adoptaba la forma de un “banquete de amor”, un ágape, como se cree que se representa en las pinturas murales de las catacumbas, con todos sentados alrededor de una sola mesa. Por lo tanto, la misa no se celebraba con la congregación de cara al Señor y, lo más importante, todos recibían la comunión en la mano.

   

El problema de esta narración es que carece de fundamento en la realidad: ningún texto la corrobora, ni tampoco se encuentra ninguna evidencia que la respalde en los registros pictóricos que se conservan.

   

De hecho, ninguna de las pinturas murales que se conservan en las catacumbas representa una liturgia propiamente dicha. Estas imágenes solo pueden considerarse referencias simbólicas a la Santa Misa, a Cristo y a la Eucaristía, y únicamente en el caso de las representaciones de escenas evangélicas pueden considerarse representaciones artísticas de acontecimientos históricos. Entre los temas más comunes se encuentran las bodas de Caná, la multiplicación milagrosa de los panes y la Última Cena; como símbolos, los más frecuentes son el pez como símbolo de Cristo (el pez —ichthys— es un acrónimo cristiano: Jesucristo, Hijo de Dios, Salvador), el pan y las uvas, todos ellos aluden a las verdades de la fe asociadas a la Santa Misa. En ninguna de estas referencias simbólicas encontramos ninguna indicación sobre la Santa Misa ni sobre la manera de recibir la Comunión.

Las primeras representaciones del rito de la Eucaristía

  

Una importante innovación en la representación apareció en algún momento de los siglos IV ó V, quizás primero en los murales o mosaicos que rodeaban el altar de una basílica cristiana en Jerusalén. Según las hipótesis de los investigadores, el arquetipo de tales representaciones pudo haber sido un mural o mosaico en una iglesia de Jerusalén o Constantinopla; la mayoría sospecha que las antiguas pinturas de la destruida Iglesia de la Última Cena sirvieron de modelo. Siguiendo este ejemplo, el motivo de la Comunión de los Apóstoles aparece en objetos litúrgicos de metal y en libros, al menos según las obras que se conservan, generalmente datadas en el siglo VI, que sobrevivieron a la iconoclasia. Durante este período, el motivo de la Comunión de los Apóstoles aparece en varios de estos objetos litúrgicos y en los Evangelios.

Una característica distintiva de esta forma de representación es que muestra una recepción explícita y específica de la Sagrada Comunión. En las dos mitades de la imagen, Cristo mismo administra la comunión a los apóstoles, dándoles su parte por separado en las dos especies; esto es la la metádosis (μετάδοσης), la entrega del Santo Cuerpo, y la metalepsis (μετάληψις), que significa su participación en la Santa Sangre.

De las representaciones más antiguas, examinaré ahora las tres más tempranas y, por lo tanto, las más significativas desde nuestra perspectiva, ya que, a diferencia de las especulaciones sobre las primeras representaciones cristianas mencionadas anteriormente —que carecen de fundamento—, estas sí representan una práctica sacrificial interpretable, respaldada además por textos escritos. A partir de estos, es posible reconstruir una práctica de comunión muy probable que, según la evidencia de estos artefactos, pudo haber estado muy extendida en los siglos V y VI.

I. Códice Purpúreo de Rossano

Se trata de un manuscrito iluminado de los Evangelios que data de la segunda mitad del siglo VI. Fue descubierto en el tesoro de la catedral de Rossano (sur de Italia) y se hizo ampliamente conocido en el siglo XIX.

En este hermoso volumen de los Evangelios, con sus páginas color carmesí y delicadas miniaturas, dos ilustraciones representan claramente un rito sacramental: los apóstoles recibiendo la Eucaristía en la lengua. Esto, por supuesto, ha generado controversia entre los investigadores con sesgos ideológicos. Por ejemplo, Franz Xaver von Funk, tras afirmar que la ilustración muestra a Cristo administrando la Eucaristía a los apóstoles en la lengua, declaró —como ejemplo clásico de argumento circular— que, a pesar de las numerosas pruebas que lo corroboraban, la obra no podía datar del siglo VI, ya que la práctica de administrar la Eucaristía en la lengua no existía antes del siglo VIII.

La recepción del Santo Cuerpo

  

La escena se explica por la inscripción en la parte superior: «Tomó el pan, dio gracias, se lo dio y dijo: Este es mi cuerpo».

Cristo se sitúa en el lado izquierdo del cuadro; los apóstoles se acercan a él en fila, mientras que en el segmento inferior, los profetas del Antiguo Testamento señalan la escena, con sus mensajes representados en sus púlpitos con citas bíblicas (de izquierda a derecha):

«¡Gustad, y ved que Yahveh es dulce!» (Salmo 33, 9); «Este es el pan que Yahveh os ha dado para comer» (Éxodo 16, 15); «Y había hecho llover maná sobre ellos para que comieran, y les había dado el pan del cielo. Y el hombre comió el pan de los ángeles.» (Salmo 77, 24-25); «Y uno de los serafines voló hacia mí… y dijo: “Mira, esto ha tocado tus labios, y tus iniquidades serán quitadas, y tu pecado será limpiado.”» (Isaías 6, 6-7)

Lo que vemos en la escena de la “comunión”:

1. Tres apóstoles se acercan para comulgar desde la derecha, de pie y con las manos abiertas a los lados del torso, inclinándose ligeramente.
2. Inmediatamente antes de la comunión, un apóstol se coloca de pie con las manos extendidas, ocultas dentro de su vestidura, formando un “manto de altar” horizontal con su himatión (vestidura exterior griega).
3. Un apóstol, inclinándose, coloca ambas manos bajo la mano derecha de Cristo y acerca su boca a la mano de Cristo. Cristo sostiene su mano izquierda horizontalmente, con los dedos doblados y la palma hacia arriba, como si sostuviera algo en ella (o, mejor dicho, como el celebrante sostiene su palma izquierda en el video que se muestra al final del texto).
4. Un apóstol a su lado (en segundo plano debido a la composición de la imagen) levanta las manos al cielo en señal de agradecimiento.

Primer plano de la recepción del Cuerpo de Cristo.

  

La recepción de la Santa Sangre

  

Cristo aparece aquí a la derecha, sosteniendo un cáliz con ambas manos. La inscripción sobre él dice: «Entonces tomó el cáliz en sus manos, dio gracias y se lo dio, diciendo: “Esta es mi sangre”».

Debajo de la Eucaristía, aparecen cuatro profetas del Antiguo Testamento; de izquierda a derecha, los textos dicen: «Esta es la sangre del pacto que el Señor ha hecho contigo» (Éxodo 24, 8); «Tomo el cáliz de la salvación e invoco el nombre del Señor» (Salmo 115, 4); «Tu cáliz me embriaga como el mejor vino» (Salmo 22, 5); «Los que me beben volverán a tener sed» (Eclesiástico 24, 21).

Lo que vemos en la escena de la Eucaristía:

1. Desde la izquierda, tres apóstoles se acercan para comulgar, con las manos juntas a la altura de la cintura, junto al torso, con las palmas abiertas e inclinándose ligeramente.
2. Frente a ellos, un apóstol, justo antes de recibir la Comunión, mantiene las manos a la altura de la cintura, ocultas dentro de su vestimenta, formando un “manto de altar” horizontal con su himatión.
3. Un apóstol se inclina, colocando sus manos debajo de las de Cristo que sostienen el cáliz, pero sin tocarlo.
4. Un apóstol se encuentra a su lado (detrás de él en la imagen debido a la composición), con la mano izquierda visible.

Primer plano de la recepción del cáliz.

  

II. La patena de Riha

  

   
Se trata de un plato de comunión perteneciente a un tesoro de vasos litúrgicos desenterrado en Siria a principios del siglo XX. Basándonos en el sello imperial hallado en el fondo del recipiente, es posible que se haya fabricado en Constantinopla durante el reinado del emperador Justiniano II (565-578).

  

Cristo mismo ofrece la Eucaristía a los apóstoles; las dos escenas de la recepción de las dos especies se representan en una sola composición. Los investigadores creen que este tipo de representación se inspiró originalmente en una escena de las paredes que flanqueaban el altar de una iglesia en Jerusalén, de donde se copió y se integró en una sola composición en vasos sagrados e iconos.

La recepción de la Santa Sangre está representada en el lado izquierdo de la patena:

1. Cuatro apóstoles al fondo; debido a la composición, sus manos no son visibles.
2. Un apóstol ante la Eucaristía, con la mano extendida a la altura de la cintura y la palma abierta.
3. Un apóstol, con las manos cubiertas por su himatión, las extiende a la altura de la cintura, ligeramente elevadas, mientras bebe del cáliz que sostiene Cristo. Sus manos no tocan el cáliz, ya que están cubiertas por el himatión.

Primer plano de la escena de la Comunión.

  

El cáliz utilizado para la comunión se puede ver a la derecha del altar. Debajo se muestra una fotografía de un cáliz similar del siglo VI.

  

La recepción del Santo Cuerpo en el lado derecho de la patena:

1. Cuatro apóstoles al fondo; sus manos no son visibles debido a la composición.
2. Un apóstol, justo antes de recibir la Comunión, extendió la mano hacia adelante a la altura de la cintura con la palma abierta.
3. Un apóstol se inclina hacia la mano derecha de Cristo, sosteniendo sus propias manos (la derecha en la palma izquierda, con el pulgar apoyado en el dorso de la mano derecha) directamente debajo de la mano de Cristo; su himatión ya no cubre sus manos, sino que cuelga de su brazo izquierdo.

La escena de la “comunión” ampliada

  

III. La patena de Stuma

  

Esta patena data del mismo período que la patena de Riha y pertenece al mismo tesoro hallado en Caper Koraon (actualmente Kurin, Siria). A juzgar por el sello imperial visible, es probable que la patena se haya elaborado entre 577 y 578.

  

La recepción del Santo Cuerpo en el lado derecho de la patena :

1. Tres apóstoles al fondo; debido a la composición, sus manos no son visibles.
2. Un apóstol ante la Eucaristía, con la mano derecha levantada con la palma abierta y la izquierda oculta bajo el himatión.
3. Un apóstol inclinado hacia la mano derecha de Cristo, con la boca en el dorso de la mano de Cristo, los codos a la altura de la cintura, las manos ligeramente levantadas y cubiertas por el himatión.
4. Otro apóstol, inclinándose después de la Comunión, con las manos extendidas hacia adelante en acción de gracias, los dedos ligeramente separados, las palmas hacia arriba y abiertas, y su himatión colgando de su mano izquierda.

La recepción de la Santa Sangre en el lado izquierdo de la patena:

1. Cuatro apóstoles al fondo; sus manos no son visibles debido a la composición.
2. Un apóstol permanece de pie con las manos alzadas, veladas por un himatión, con la mirada fija en el cielo.
3. Otro apóstol bebe del cáliz que Cristo le ofrece con ambas manos. Las manos del apóstol no son visibles, ya que están cubiertas por el himatión (el borde inferior del himatión se distingue claramente al colgar delante del mantel del altar).

Respecto a la representación en las patenas, los investigadores señalan que, contrariamente al orden litúrgico, el vino aparece a la izquierda y el pan a la derecha, aunque en el ochenta por ciento de los casos suele ser al revés. Cristo siempre da el pan con la mano derecha y sostiene el cáliz con ambas.

Características comunes de las escenas de comunión representadas.

  

Basándome en las imágenes presentadas, en mi opinión, a pesar de las diferencias en los detalles individuales visibles en ellas, se pueden identificar características comunes, a partir de las cuales se puede reconstruir un rito de comunión utilizando los siguientes principios interpretativos. Los principios son:

a. El mismo rito

Una característica común de los objetos presentados es que los investigadores generalmente los asocian con las regiones orientales de Siria: esto se aplica no solo a las dos patenas, sino también al Códice Rossano, que, según varios investigadores, pudo haber sido llevado a Italia para escapar de la ira de los iconoclastas. Y dado que sus fechas de origen también se sitúan en el mismo período, podemos suponer con razón que los elementos sacrificiales representados en ellos podrían ser representaciones del mismo rito sacrificial.

b. La representación simultánea de una secuencia de acciones que ocurren una tras otra

Otro punto importante concierne a la relación entre la realidad representada y el medio de representación: en estas imágenes, se narra una secuencia dinámica de eventos mediante elementos visuales estáticos. En consecuencia, estas composiciones son series de imágenes caricaturescas, tejidas a partir de varios fragmentos de escena determinados por las limitaciones de espacio y composición. Esto se puede observar en la procesión de los apóstoles que se acercan a la Eucaristía, en la que los preparativos previos a la Eucaristía, el momento de la Eucaristía en sí y las acciones que la preceden o la siguen en orden cronológico aparecen simultáneamente.

c. Carácter didáctico

El tercer aspecto se refiere a la función de las representaciones. Estas no eran originalmente meras decoraciones, narraciones o ilustraciones, sino representaciones de carácter didáctico. Esto es particularmente cierto si la teoría de los investigadores sobre el arquetipo de la representación es correcta y la Comunión de los Apóstoles apareció por primera vez en las pinturas murales de una iglesia. Por esta razón, estas representaciones no solo retratan un acontecimiento antiguo —para lo cual habría bastado con capturar el momento de la comunión—, sino que los fragmentos de la escena representada también transmiten una enseñanza. Al mismo tiempo, presentan una disposición cronológica de las partes del acontecimiento de acuerdo con la esencia de la enseñanza impartida, precisamente en el espíritu de la intención didáctica.

Reconstrucción de la práctica de la Comunión

Teniendo en cuenta las consideraciones anteriores, el rito específico de la comunión puede reconstruirse a partir de estas representaciones, a pesar de las variaciones visibles en los objetos individuales.

Para empezar, vale la pena prestar atención a los himationes.

En este sentido, podemos observar que en el Códice Rossano, en la parte de la escena más cercana al momento de la comunión, las manos del apóstol que comulga no están ocultas en el himatión; esto solo es visible cuando el apóstol se encuentra detrás del comulgante. En la patena de Riha, el himatión aparece en las manos únicamente al recibir la Santa Sangre, mientras que en la patena de Stuma, está presente al recibir ambas especies. Basándonos en el primer punto expuesto, estas diferencias no pueden atribuirse a un rito distinto; por lo tanto, debe existir otra razón para la variación en las representaciones.

Respecto al uso del himatión, más que un significado espiritual abstracto e inasible al sostenerlo horizontalmente como un paño, podemos suponer una razón más concreta, práctico-espiritual, derivada de la reverencia a la Sagrada Eucaristía: el esfuerzo por evitar que el Cuerpo y la Sangre caigan. Sin embargo, si esto es así, resulta incomprensible que, en el Códice Rossano, veamos las manos ocultas dentro del himatión solo cuando el apóstol se prepara para comulgar. ¿Por qué el Códice Rossano no muestra las manos cubiertas por el himatión cuando el apóstol está más cerca de Cristo? ¿Y por qué el himatión está ausente de la patena Riha durante la recepción del Cuerpo?

La razón de ello es que, debido al alcance limitado de la composición, solo se pudo incluir la escena que representa la enseñanza que se pretendía transmitir: el fotograma de la “caricatura” que contiene una enseñanza muy esencial.

Es probable que el uso del himatión en el momento de la comunión tuviera lugar en todos los casos tal como se representa en la patena de Stuma.

La secuencia reconstruida de la Eucaristía:

1. Antes de que la persona que se prepara para la comunión llegue al celebrante, extiende su himatión sobre ambas manos. Dado que esto pudo haberse hecho por la razón mencionada anteriormente, no tendría sentido que lo hiciera si el himatión no estuviera ya en sus manos al momento de la comunión; por lo tanto, se puede suponer que siempre estuvo allí.
2. En el momento de la comunión, el comulgante permanece inclinado, con las manos cubiertas por el himatión y extendidas bajo las manos del ministro, tanto al recibir el Cuerpo como la Sangre. Además, en el momento de la comunión, sus manos no tocan ni el cáliz ni el pan.
3. El ministro coloca la Hostia en la boca del comulgante. Al hacerlo, no sostiene la patena en la mano, sino que toma la Hostia de la patena sobre el altar con la mano derecha, mientras sujeta la palma de la mano izquierda por debajo para que no caiga ni una sola miga. El himatión del comulgante, sostenido horizontalmente, actúa como un «manto protector» para evitar que las especies sagradas se caigan… (como se puede ver en el vídeo que aparece al final del texto).
4. Inmediatamente después de la Comunión, las imágenes sugieren que el comulgante se inclina hacia la mano del ministro y besa el dorso de su mano derecha, pero solo al recibir el Cuerpo.
5. Tras el beso de la mano, el comulgante se pone de pie (Códice Rossano, patena de Riha) o se inclina (patena de Stuma), alzando las palmas vacías hacia el cielo o extendiéndolas hacia adelante en señal de agradecimiento.

En lugar de la recepción del Santo Cuerpo, las tres representaciones muestran un beso en el dorso de la mano derecha de Cristo; pues si representaran la entrada del Cuerpo en la boca, el celebrante no se inclinaría hacia el dorso de la mano. Si, en efecto, se produjera un beso en la mano del ministro inmediatamente después de la Comunión, esto no habría sido posible durante la recepción de la Preciosa Sangre, ya que el ministro sostenía el cáliz con ambas manos y su contenido podría haberse derramado fácilmente si el comulgante se hubiera inclinado hacia la mano del ministro. Y dado que, debido a los marcos estrechos, solo se podía representar lo esencial en dicha composición pictórica, el momento de recibir el Cuerpo no es visible en ninguna de ellas.

La razón de esto bien podría encontrarse en el carácter didáctico de la escena de la iglesia, que puede considerarse el arquetipo para la representación de la Comunión de los Apóstoles: dado que existe una diferencia respecto a si se besa la mano durante la recepción de ambos elementos, era necesario enfatizar a la congregación, al representar la Comunión, que la enseñanza debía estar presente ante sus ojos: solo se puede besar la mano del ministro después de recibir el Cuerpo, pero no después de recibir la Preciosa Sangre. 

El testimonio de los registros escritos

Uno podría preguntarse, naturalmente: si la Comunión realmente se realizaba de la manera que describimos al final de nuestra primera parte, basándonos en el Códice Rossano, la patena de Riha y la patena de Stuma, ¿por qué no existe ninguna confirmación escrita de dicha práctica?

  

De hecho, es muy posible que exista tal confirmación. Ciertamente, carecemos de una fuente primaria directa e inequívoca que afirme explícitamente —junto con otros elementos del rito reconstruido— que «el sacerdote coloca el Santo Cuerpo sobre la lengua del creyente». En ningún lugar se describe este ritual con todo detalle; de ​​hecho, este mismo silencio justifica la reconstrucción que aquí se intenta.

A primera vista, los registros escritos disponibles parecen confirmar este rito solo indirectamente, ya que no excluyen, sino que permiten, la interpretación que he presentado. Sin embargo, tras un análisis más detenido, más allá de las traducciones populares que a menudo incorporan sus propias interpretaciones, encontramos confirmación de este rito en los lugares más inesperados.

En la siguiente sección, al enumerar los elementos del rito que perduran hasta nuestros días, demostraré que la mayoría de los componentes de este ritual reconstruido se han conservado en la liturgia copta. Dado que las tradiciones litúrgicas cristianas anteriores al Novus Ordo no surgieron de la nada, es probable que la tradición copta tampoco lo hiciera, sino que se caracterizara por una continuidad fiel a sus orígenes. Por consiguiente, es muy posible que algunos elementos de la práctica actual tengan raíces antiguas.

De ser así, los pocos testimonios textuales que quedan podrían validar la reconstrucción. Por lo tanto, como testimonios del rito reconstruido, cito un ejemplo alejandrino frecuentemente invocado de Eusebio y otro de San Cirilo de Jerusalén, junto con un texto siríaco mencionado a menudo como otro precedente antiguo de esta práctica.

En su Historia eclesiástica, Eusebio cita una carta del obispo Dionisio de Alejandría al papa (libro VII, capítulo 9) sobre un creyente que provenía de una secta herética. Al presenciar un verdadero bautismo por primera vez, el hombre se dio cuenta de que su propio bautismo no se parecía en nada al auténtico y comenzó a dudar de su validez. De esta carta, se cita a menudo el siguiente pasaje: «...y extendiendo sus manos para recibir el santo sustento, y recibiéndolo, y participando del Cuerpo y la Sangre de nuestro Señor» (“καὶ χεῖρας εἰς ὑποδοχὴν τῆς ἁγίας τροφῆς καὶ ταύτην καταδεξάμενον καὶ τοῦ σώματος καὶ τοῦ αἵματος τοῦ κυρίου ἡμῶν μετασχόντα”).

  

La interpretación popular sostiene que «manos extendidas para recibir» indica claramente la comunión en la mano. Sin embargo, en realidad, en casi todos los textos griegos citados como evidencia de esta práctica, la palabra utilizada para recibir la Comunión es la misma que se encuentra aquí, pero su significado no es el que muchos suponen. Entre los cristianos antiguos, el término griego hipodojé (ὑποδοχή) no significaba tomar algo en la palma de la mano. Originalmente, era un término bíblico para dar la bienvenida a un huésped (cf. Lucas 10, 38 ó 19, 6), y de ahí, se convirtió en un término técnico para la Comunión. Esta evolución es fácilmente comprensible para cualquiera que reconozca que en la Comunión, damos la bienvenida al Huésped más Precioso. Además, el texto describe estas manos como proteinanta (προτείναντα), que significa «extendidas hacia adelante». Así pues, el verdadero significado de la expresión completa utilizada para la Comunión es: manos extendidas hacia adelante para dar la bienvenida a la hostia. Esto se comprende correctamente solo si se observa a través del prisma del ritual práctico que muestran los objetos físicos analizados anteriormente.

   

El segundo texto procede de la homilía n.º 17 de Narsai de Edesa. Este texto también se presenta a menudo como prueba de comunión en la mano; de hecho, no se puede descartar que Alfonso Mingana, quien descubrió el texto y no era ajeno a las falsificaciones ocasionales, intentara asegurarse de que se leyera de esa manera. En la traducción de Dom Richard Hugh Connolly OSB, dice:

«Quien se acerca a recibir el Cuerpo extiende las manos, levantando la derecha y colocándola sobre la otra. El que lo recibe junta las manos en forma de cruz; y así recibe el Cuerpo de nuestro Señor sobre una cruz… Y el sacerdote que lo entrega le dice: “El Cuerpo de nuestro Señor”… Recibe en sus manos el adorable Cuerpo del Señor de todos; y lo abraza y lo besa con amor y afecto» (Homilías litúrgicas de Narsai en línea; véase pág. 108; en el original, pág. 28).

  

Pero en el texto siríaco “original” de Mingana, la expresión utilizada para recibir el sacrificio, como en Eusebio, tampoco significa recibirlo con las manos. Aquí también se puede detectar la expresión bíblica de hospitalidad/recepción, como en el griego. Esta expresión proviene de la raíz Qabel (ܩܳܒ݂ܶܠ), que en este texto significa la recepción interna/espiritual/fiel del sacrificio, como en la Biblia Peshitta, donde, por ejemplo, aparece en Jn. 1, 12: «los que lo recibieron» (ܕ݁ܩܰܒ݁ܠܽܘܗ݈ܝ/d-qabbelūhy). Y dado que a las manos se les da una preposición instrumental en el texto de Narsai, quizás lo que se quiere decir con esto no es el Cuerpo colocado en las manos, sino más bien esto: acercarse con las manos extendidas para recibir el Cuerpo.

  

Más allá de la interpretación espiritual, la parte de la expresión que se refiere a las manos permite dos lecturas gramaticales. La preposición b- (-ܒ݁, como en b-īdayhī/ܒ݁ܺܐܝܕ݂ܰܗ݈ܝ) puede ser locativa (“en”) o instrumental (“con/por medio de”). En este último caso, el texto de Narsai podría no implicar que el Cuerpo se coloque en las manos, sino más bien acercarse a la recepción del Cuerpo con las manos extendidas en un gesto de bienvenida. La expresión siríaca apoya claramente esta posibilidad precisamente por el significado primario mencionado del término para la comunión. Sin embargo, si se desea interpretar la preposición como locativa, se puede considerar como un “lugar” espiritual, similar a las manos del Padre en Lucas 23, 46, que presentan la misma preposición (ܒ݁ܺܐܝܕ݂ܰܝܟ݁/bīḏayk).

Si bien la lectura gramatical idealmente se determinaría por las partes subsiguientes del texto, la interpretación del pasaje completo depende en última instancia de lo que se considere una práctica concebible o plausible; por lo tanto, incluso la lectura gramatical se decide principalmente en función de presupuestos extratextuales. Por ejemplo, depende de si uno puede imaginar que el abrazo y el beso de la Eucaristía no fueran en sentido espiritual, sino una práctica física real. Dado que me resulta difícil imaginarlo, prefiero asumir que la preposición tiene un significado instrumental gramaticalmente, que implica una especie de instrumentalidad espiritual. Las manos extendidas son símbolos que representan y señalan la disposición para la recepción, que en la práctica solo servían para evitar que cayeran migas; por lo tanto, son principalmente instrumentos espirituales de una recepción claramente espiritual. Por consiguiente, en este texto, quizás el Cuerpo no se coloca en las manos, sino que el comulgante se acerca para recibirlo con las manos extendidas, inclinándose.

   

El último ejemplo es la Quinta Catequesis Mistagógica de San Cirilo de Jerusalén, considerada a menudo el “arma definitiva” para los defensores de la comunión en la mano. El pasaje en inglés dice:

«Por tanto, cuando os acerquéis, no extendáis las muñecas ni abráis los dedos; sino que, poniendo la mano izquierda como trono para la derecha, como para recibir al Rey, y ahuecando la palma, recibid el Cuerpo de Cristo, diciendo: “Amén”» [edición griega de Migne: “Προσιὼν οὖν, μὴ τεταμένoις ταῖς τῶν χειρῶν καρποῖς προσέρχου, μηδὲ διῃρημένοις τοῖς δακτύλοις· ἀλλὰ τὴν ἀριστερὰν θρόνον ποιήσας τῇ δεξιᾷ, ὡς μελλούσῃ Βασιλέα ὑποδέχεσθαι· καὶ κοίλανας τὴν παλάμην, δέχου τὸ σῶμα τοῦ Χριστοῦ, ἐπιλέγων τὸ, Ἀμήν”] (Patrología Græca vol. 33, cols. 1124-25, pdf págs. 562-3).

   

Aquí vemos de nuevo al autor usando el término técnico hypodechomai (ὑποδέχομαι) para el acto de recibir. Aún más interesante: si dejamos de lado momentáneamente la narración de la «comunión en la mano», descubrimos que la escena descrita es totalmente compatible con el rito reconstruido, sin que el Santo Cuerpo toque jamás la palma. Porque el texto no prohíbe acercarse con las manos extendidas; más bien, prohíbe acercarse con las muñecas separadas, con la palma derecha sin apoyarse en la izquierda, con la palma derecha sin mirar hacia arriba, o con los dedos extendidos y los brazos extendidos. El propósito de cerrar los dedos y ahuecar ligeramente las palmas es obvio: evitar que caigan fragmentos del Santo Cuerpo, una cuestión que el texto aborda explícitamente con su analogía del polvo de oro.

En esencia, el texto prohíbe el gesto de la mano previo a la comunión que las imágenes anteriores representan como la postura de acción de gracias. Si recordamos la intención didáctica mencionada anteriormente, el Apóstol en la patena de la estupa —de pie con los brazos extendidos y los dedos extendidos— muestra que la postura que San Cirilo prohibió antes de la comunión era, en realidad, la postura correcta después de la comunión, durante el momento de acción de gracias. Este punto era de tal importancia que requería la instrucción de los fieles; por lo tanto, su representación se buscó deliberadamente, incluso teniendo en cuenta las limitaciones inherentes a la composición pictórica.

También merece la pena examinar con más detenimiento el siguiente fragmento:

«Así pues, después de haber santificado cuidadosamente tus ojos con el toque del Santo Cuerpo, participa de él, teniendo cuidado de no perder ninguna porción; pues lo que pierdas, es evidentemente una pérdida para ti, como si fuera uno de tus propios miembros. Dime, pues, si alguien te diera granos de oro, ¿no los guardarías con sumo cuidado, estando alerta para no perder ninguno y sufrir ninguna pérdida? ¿No velarás entonces con mucho más cuidado para que ni una sola migaja caiga de ti de lo que es más precioso que el oro y las piedras preciosas?» (Μετ’ ἀσφαλείας οὖν ἁγιάσας τοὺς ὀφθαλμοὺς τῇ ἐπαφῇ τοῦ ἁγίου σώματος μεταλάμβανε, προσέχων μὴ παραπολέσῃς τι ἐκ τούτου: ὅπερ γὰρ ἐὰν ἀπολέσῃς, τοῦτο ὡς ἀπὸ οἰκείου ἐζημιώθης μέλους. Εἰπὲ γάρ μοι, εἴ τίς σοι ἔδωκε ψήγματα χρυσίου, οὐκ ἂν μετὰ πάσης ἀσφαλείας ἐκράτεις, φυλαττόμενος μή τι αὐτῶν παραπολέσῃς καὶ ζημίαν ὑποστῇς; Οὐ πολλῷ οὖν μᾶλλον ἀσφαλέστερον τοῦ χρυσίου καὶ λίθων τιμίων τιμιωτέρον διασκοπήσεις ὑπὲρ τοῦ μὴ ψῖχα ἐκπεσεῖν).

Quienes consideran la cita anterior como prueba irrefutable de la comunión en la mano generalmente no abordan qué se debía hacer exactamente después de recibir el Santísimo Cuerpo. Si este texto se interpretara literalmente, la Eucaristía habría tenido que tocarse con los ojos, del mismo modo que las gotas restantes de la Santa Sangre en los labios se habrían untado en los órganos sensoriales. Sin embargo, resulta sumamente contradictorio que el autor argumente en contra de dejar caer fragmentos eucarísticos usando la metáfora del polvo de oro, mientras que simultáneamente prescribe que se bese y se toque con los ojos, actos que obviamente aumentarían el riesgo de que cayeran migas.

Además, untar gotas de la Santa Sangre casi inevitablemente resultaría en goteo. Tal práctica es sumamente improbable porque —como suelen pasar por alto quienes defienden la comunión en la mano— quienes tienen un «miedo excesivo» a perder una sola partícula, comparándolo con la pérdida de sus propias extremidades, no suelen manipular el Santísimo Sacramento con las manos, y mucho menos tocarlo o untarlo en diversas partes de su cuerpo. Por lo tanto, una interpretación sobria sugiere que la cita se refiere a acciones en un sentido espiritual; así, los ojos se santifican al contemplar la Eucaristía, más que mediante el contacto físico.

Esto se ve respaldado además por el análisis gramatical, específicamente la presencia del dativo instrumental (datívus instruménti) en la frase τῇ ἐπαφῇ. Este término, que denota contacto o tacto, puede interpretarse aquí correctamente como una especie de datívus instruménti spirituális.

Así, este texto constituye un complemento esencial para el ritual reconstruido de la Comunión de los fieles. Con este detalle, se puede visualizar la acción inmediatamente anterior a la recepción del Santo Cuerpo: el comulgante, acercándose con las manos extendidas y cubiertas por el himation, elevaba la mirada hacia el Santo Cuerpo antes de recibirlo, diciendo «Amén», y luego lo recibía de la mano del sacerdote directamente en su boca.

Más allá de su significado espiritual, el acto de alzar la mirada pudo haber tenido una función práctica. La expresión «con cuidado» (Μετ’ ἀσφαλείας) enfatiza la atención con la que se elevan los ojos para contemplar el Santo Cuerpo. Esto sugiere una función práctica para el gesto: al alzar la mirada hacia la Hostia, el rostro y la boca del comulgante, que se acerca inclinándose con las manos extendidas y cubiertas, se colocan en la posición óptima para recibir la Comunión, asegurando así la seguridad de la metádosis (la entrega del Santo Cuerpo por parte del sacerdote). Este aspecto de seguridad es primordial, subrayado por la palabra griega para «gran cuidado», «ἀσφάλεια», un término técnico litúrgico constante en la tradición bizantina. Este mismo cuidado se prescribe tradicionalmente en las rúbricas bizantinas para los sacerdotes que administran la Eucaristía. Un ejemplo de esta coherencia se encuentra en el Gran Horologio (Horologion to Mega, p. 70), publicado en Venecia en 1856, donde la rúbrica para la comunión de los sacerdotes prescribe: «Y así toma lo que tiene en la mano con temor y gran cuidado» (Καὶ οὕτω μεταλαμβάνει τοῦ ἐν χερσὶ μετὰ φόβου, καὶ πάσης ἀσφαλείας).

En resumen, se puede afirmar con seguridad que los textos aquí presentados no excluyen la posibilidad de la reconstrucción del rito de la Comunión. Al contrario, si comprendemos el estado espiritual de los fieles —que se acercan inclinados, con las manos cubiertas y extendidas como humilde señal de disposición para recibir— descubrimos una postura idéntica al gesto tradicional de pedir una bendición, conservado en las tradiciones orientales hasta nuestros días, como veremos en la parte final de este ensayo.

  

Elementos que respaldan lo anterior y que perduran hasta nuestros días en diversas tradiciones litúrgicas.

1. La palma derecha sostenida en la mano izquierda

Naturalmente, en este punto no doy por sentado que la posición de la mano utilizada en la práctica eclesiástica actual de la comunión en la mano sea idéntica a la de la antigüedad, ya que la posición sacramental moderna de la mano —más precisamente, la recepción de la Eucaristía en la mano— difiere sustancialmente del sacrificio antiguo, a pesar de la similitud física de las posiciones de las manos.

  

La palma derecha, sostenida en la mano izquierda y orientada hacia arriba, es la postura tradicional de la mano que aún se encuentra en la tradición ortodoxa actual; sin embargo, naturalmente, esta postura no se utiliza durante la distribución de la comunión, sino durante las bendiciones: pues esta es la postura de la mano para solicitar una bendición, el gesto de la persona que la pide.

2. La patena sobre la mesa.

Entre las fuentes textuales, mencioné anteriormente la carta del obispo Dionisio de Alejandría, en la que se alude al rito sacrificial; creo que este rito puede reconstruirse en este trabajo a partir de la evidencia que proporcionan las imágenes. Para respaldar esto, cito como ejemplo la liturgia de los coptos, herederos modernos de la tradición litúrgica alejandrina, en la que se pueden identificar varios elementos que remiten a lo representado en los objetos materiales y que se remontan a la práctica descrita.

  

  

En el Códice de Rossano, en el momento posterior a la entrega del Santo Cuerpo, Cristo no sostiene la patena en su mano, sino que toma la partícula de la patena que reposa sobre el altar. Tal como lo hacen los coptos en el video anterior.

  

3. La palma de la mano izquierda del celebrante.

Cristo coloca el trozo que tomó con su mano derecha en la boca del apóstol, mientras que, como se ve en la escena del Códice Rossanensis, sostiene la palma de su mano izquierda protectoramente debajo. Después de la comunión, continúa sosteniendo la palma de su mano izquierda hacia arriba, con los dedos ligeramente flexionados, para que no se pierda ninguna miga. Tal como lo hacen los sacerdotes coptos: el video muestra la forma en que el sacerdote sostiene la palma de su mano izquierda. Esto recuerda mucho a Cristo, como se aprecia en la imagen ampliada del Códice Rossanensis que se muestra arriba.

  

4. El paño de comunión que alude al uso antiguo del himatión.

El pequeño paño que lleva el comulgante en el vídeo copto también parece evocar el himatión que se ve en las imágenes anteriores. Creo que los cambios en la vestimenta a lo largo de los últimos mil quinientos años podrían explicar la sustitución del himatión —es decir, la antigua prenda exterior— durante la Eucaristía: la necesidad de usar un paño, derivada de la reverencia a la Eucaristía, pudo haber sido más fuerte que la ausencia resultante de la desaparición del himatión debido a los cambios en la vestimenta. Sin embargo, el proceso natural de clasificar como sagrados los objetos asociados a la liturgia también pudo haber dado lugar a la aparición de un paño específicamente destinado a este propósito en el uso litúrgico.

  

En la liturgia bizantina también se utiliza un manto de comunión con una función similar, como se puede apreciar claramente en el último vídeo.

  

Entre los cristianos etíopes (Iglesia Ortodoxa Etíope Tewahedo), el himatión —que se ha convertido en un elemento puramente litúrgico— también se ha conservado bajo el nombre de netela (ነጠላ) tanto hombres como mujeres lo usan en la iglesia. Este breve video explica cómo se usa este chal y su significado espiritual:

  

  

5. El beso sagrado.

No he encontrado rastro alguno del beso de la mano del sacerdote después de la comunión en las diversas tradiciones litúrgicas, pero en la tradición ortodoxa existe otra forma de beso sagrado que sigue inmediatamente a la Comunión: después de recibir las especies sagradas, los fieles besan la base del cáliz. El beso sagrado que se da a la base del cáliz, que recuerda al himatión, junto con el uso de un paño idéntico a este en cuanto a su función litúrgica:

 

  

Aunque este beso difiere de la práctica descrita en este texto, en la que se besaba la mano derecha del sacerdote, esto puede explicarse por el cambio en la forma de comulgar bajo las dos especies en comparación con la práctica antigua. La distribución del Cuerpo, colocado en la Preciosa Sangre, mediante una cuchara —directamente en la boca del comulgante— eliminaba la posibilidad de besar la mano del sacerdote, ya que esto podría haber puesto en peligro el contenido del cáliz.

 

Pero la necesidad de expresar el significado espiritual que encierra el beso buscó y encontró su lugar.

  

Observaciones finales

  

La célebre cita de San Basilio (Carta 93) demuestra que la comunión en la lengua fue la forma normativa de recibir la Eucaristía en la Iglesia desde sus inicios. La práctica eclesiástica solo se apartó de esta norma en circunstancias extraordinarias, como durante épocas de persecución o escasez de sacerdotes, e incluso entonces, solo temporalmente (en la época en que se escribió la carta, alrededor del año 372 d. C., la práctica de que los fieles laicos llevaran la Eucaristía a casa solo era habitual en Alejandría). A pesar de ello, la narrativa de la “comunión en la mano” se impuso en la segunda mitad del siglo XX, inextricablemente ligada a la reforma litúrgica. Los artífices de esta última fueron fervientes defensores de esta narrativa (véase, por ejemplo, este artículo de Annibale Bugnini), lo que explica por qué hoy en día casi todos los manuales académicos y publicaciones de divulgación dan por sentado que la comunión en la lengua era desconocida hasta los siglos VIII ó IX. En consecuencia, toda fuente escrita se interpreta a través del prisma de esta narrativa. Sin embargo, esto distorsiona la comprensión precisa de la realidad histórica y, por extensión, dificulta el retorno a la práctica eclesiástica correcta.

   

Por lo tanto, es crucial que los investigadores reexaminen las fuentes antiguas que supuestamente prueban la exclusividad o primacía de la comunión en la mano. Deben emprender a fondo el trabajo que se ha descuidado durante sesenta años, investigando la práctica eclesiástica real y apoyándose en el análisis de otros restos históricos disponibles. Cualquiera que haya examinado en detalle las interpretaciones textuales y citas «justificantes» de Bugnini o del frecuentemente citado Dom Ambrois Verheul OSB (“La communion dans la main”, en: Les questions liturgiques et paroissiales 50 (1969), págs. 115-122) puede apreciar su carácter tendencioso; por lo tanto, se puede tener la certeza de que esta narrativa puede refutarse con éxito si se le dedica el tiempo necesario.

   

En las secciones anteriores, solo he abordado parcialmente los testimonios textuales; en cambio, he intentado reconstruir un probable rito antiguo de comunión basándome en las representaciones más antiguas que se conservan de escenas litúrgicas auténticas. Lejos de ser contradicha, esta reconstrucción se ve reforzada por las fuentes textuales más citadas del relato de la «comunión en la mano», mientras que elementos preservados en diversas tradiciones litúrgicas la respaldan en detalle. He realizado este trabajo con la esperanza de inspirar y aportar ideas a los investigadores, cuyos esfuerzos son esenciales para compilar una historia de las formas litúrgicas concretas de recibir la Sagrada Comunión de acuerdo con la realidad histórica.

  

***

  

De este artículo se concluye que la “comunión en la mano” no solo era una práctica desconocida en el Oriente cristiano (y ni para qué decirlo en la Iglesia Latina) sino una reconstrucción fantasiosa de los proponentes de la “reforma litúrgica” que acabaron produciendo el Novus Ordo Missæ tanto en el Rito Romano como en los demás ritos occidentales y orientales.

Rvdo. P. JORGE RONDÓN SANTOS S. Ch. R.

1 de Agosto de 2026 (Año Santo de Cristo Rey).

Dedicación de la basílica de San Pedro ad víncula (“en cadenas”) en el Esquilino. Fiesta de los Santos Macabeos, Mártires; de San Exuperio, obispo de Bayeux; de San Veselsboldo, Obispo de Winchester; y de los beatos Domingo Nguyễn Văn Hạnh OP y Bernardo Võ Văn Duệ; Sacerdotes y Mártires de la Fe en Vietnam. Nacimiento del bienaventurado Carlos José Eugenio de Mazenod, obispo de Marsella y fundador de los Misioneros Oblatos de María Inmaculada. Tránsito de San Eugenio de Vercelli, Obispo; de Juan de Plano Carpini OFM, misionero en el Imperio mongol y arzobispo de Var (Montenegro); de Olavo Magno, último arzobispo católico de Upsala (Suecia); del beato Pedro Fabro SJ, Sacerdote y Confesor; de San Alfonso María de Ligorio, Obispo, Confesor, fundador de la Congregación del Santísimo Redentor y Doctor de la Iglesia; y del beato Pedro Julián Eymard, Sacerdote, Confesor y fundador de la Congregación del Santísimo Sacramento. Convocación del Concilio de Arlés (Francia) por Constantino el Grande; victoria de Ramiro II “El Grande” de León sobre Abderramán III en la batalla de Simancas; fundación de la Confederación Helvética; fundación de la Orden de caballería de San Miguel Arcángel por el rey Luis XI de Francia; promulgación del edicto de Granada expulsando a los judíos de España; visita de Cristóbal Colón a Venezuela; rendición de Famagusta y caída de Chipre bajo el dominio turco; victoria del Sacro Imperio Romano-germánico en la batalla de San Gotardo (Hungría); primera partición de Polonia entre Austria, Prusia y Rusia; creación del Virreinato del Río de la Plata; entrada en vigencia de la “Ley Calles” de proscripción del culto católico en México. Fundación de la Real y Militar Orden de Nuestra Señora de la Merced y Redención de Cautivos en Barcelona (España).

DE LAS RÚBRICAS DE 1956 Y 1962

Traducción de la sección ¿Cómo explicar estas creencias Católicas Tradicionales? de TRADITIO.

  

Tabla de orden del Oficio Divino en un breviario según las rúbricas simplificadas de 1956 (Fuente: divinumofficium.com).

        

Es la creencia común entre muchos católicos tradicionalistas que Juan XXIII bis Roncalli no hizo cambios reales en el Misal tal como lo promulgó en 1962, pero de hecho, quienes aceptan los cambios de 1962 se ven obligados lógicamente a aceptar la razón por la cual fueron promulgados, es decir, una reforma litúrgica provisional que dependía de los cambios que se producirían en el Concilio Vaticano II.   

   

Quienes aceptan los cambios de 1962 (como los indultaristas) se ven obligados también a aceptar las demás disciplinas que vinieron con ellos. Se ven obligados a retroceder en el tiempo a los turbulentos años de la década de 1960 con toda la angustia de esos cambios que llevaron a tal devastación de la Iglesia. ¿Por qué los católicos tradicionalistas deberían volver atrás y aceptar aquello que introdujo cambios revolucionarios en la Iglesia y, en última instancia, dio origen a una religión completamente nueva? 

        

La destrucción de la Misa católica y su sustitución por un servicio de comunión neoprotestante fue el resultado de un esfuerzo concertado (o conspiración) de un grupo de modernistas. Es un hecho indiscutible que el servicio de culto del Novus Ordo fue compuesto bajo la supervisión de Annibale Bugnini Ranieri CM con la ayuda de seis ministros protestantes, con quienes Pablo VI Montini no dudó en posar en una histórica fotografía de 1970. Los seis eran el Dr. Alfred Raymond George (1912–1998, metodista), el canónigo Ronald Claud Dudley Jasper (1917–1990, anglicano), el Dr. Massey Hamilton Shepherd Jr. (1913–1990, episcopaliano), el Dr. Friedrich-Wilhelm Künneth Ammon (1933–2014, luterano), el doctor Eugene L. Brand (1931, luterano) y el Hermano Max Thurian (1921–1996), quienes representaban respectivamente al Consejo Mundial de Iglesias, las comuniones anglicana y luterana, y la comunidad protestante francesa de Taizé. 

        

Después de que el Consílium se reunió y concluyó su trabajo, el Dr. George Smith, un representante luterano, se jactó públicamente diciendo: «Hemos terminado la obra que comenzó Martín Lutero». Thurian (que se convirtió al catolicismo conciliar y fue “instalado” presbítero en 1987) posteriormente se retractó, publicando en L’Osservatore Romano un artículo muy crítico del Novus Ordo, en el que afirmaba que «el gran problema de la vida litúrgica contemporánea (apatía hacia el culto, aburrimiento, falta de vitalidad y participación) proviene del hecho de que la celebración a veces ha perdido su carácter de misterio, que fomenta el espíritu de adoración». 

        

La conspiración para destruir la Misa Latina Tradicional ya estaba en marcha en las altas esferas del Vaticano durante la década de 1950 (quizás cobrando mayor influencia durante la grave enfermedad del Papa Pío XII en los últimos años de su pontificado) y principios de la década de 1960. En esos años, Bugnini y Ferdinando Giuseppe Antonelli Angiolini OFM (quien más tarde firmó el decreto que promulgaba el culto del Novus Ordo) dirigieron una “Comisión para la Reforma Litúrgica”, autora de las diversas innovaciones litúrgicas introducidas en la década de 1950 y durante el pontificado de Roncalli. 

        

Estos innovadores admitieron abiertamente que los cambios graduales que introdujeron formaban parte de un programa general para crear una nueva forma de culto.

   

Bugnini citó los comentarios de un colega “liturgista” sobre los cambios radicales introducidos en 1956 a la forma antigua de los ritos de la Semana Santa de la siguiente manera:   

«II est sans doute encore trop tôt pour dégager la pleine portée de ce document, qui marque un tournant important dans l’histoire des rites de la liturgie romaine. La première raison en est que cette réforme n’est qu’un premier pas vers des mesures de plus vaste envergure, or l’on ne juge bien d’une partie que remise dans l’ensemble [Sin duda, aún es demasiado pronto para evaluar el alcance pleno de este documento, que marca un punto de inflexión importante en la historia de los ritos de la liturgia romana. La primera razón es que esta reforma no es más que el primer paso hacia medidas de mayor envergadura, y no se juzga con precisión una parte sino cuando se coloca en el conjunto]» (LÉON RENWART SJ, “Le Décret général de la Sacrée Congrégation des Rites sur la simplification des rubriques”, conclusión. En revista Nouvelle Revue Théologique, vol. 77 (1955), n.º 5, págs. 523-524. Citado en ANNIBALE BUGNINI CM, La semplificazione delle rubriche: spirito e conseguenze pratiche del decreto della S. C. dei riti del 23 marzo 1955/La simplificación de las rúbricas: Espíritu y consecuencias prácticas del decreto de la Sagrada Congregación de Ritos del 23 de marzo de 1955. Roma, Edizioni liturgiche 1955. Traducción inglesa de la 2.ª edición italiana por Leonard Joseph Doyle, The Simplification of the Rubrics. Collegeville, Minesota, Doyle & Finegan 1955, págs. 119–120. La nota al pie en el original no es menos interesante en este aspecto, pues dice: «II nous semble évident, par exemple, que la volonté de ne pas toucher au texte actuel de nos livres liturgiques suffit à expliquer certaines décisions, sans permettre toujours d’apprécier dès maintenant ce que sera la réforme définitive [Nos parece evidente, por ejemplo, que la voluntad de no tocar el texto actual de nuestros libros litúrgicos basta para explicar ciertas decisiones, sin permitir jamás apreciar desde ahora lo que será la reforma definitiva]»).

Los innovadores de estos cambios insidiosos introducidos en las décadas de 1950 y principios de 1960 los consideraron pasos en su plan para crear una nueva forma de culto. Parece coherente que los católicos tradicionalistas que rechazan el servicio de culto del Novus Ordo también rechacen los pasos que lo antecedieron (Revista “The Roman Catholic”, Septiembre de 1984).

BEATO NOKTERO BÁLBULO, MONJE BENEDICTINO

Por el año 840 nació Notkero en Elgg (cantón de Zúrich), o más bien en Jonswyl (cantón de San Galo), de familia distinguida. Todavía niño llamó a las puertas de la abadía, cuando se hallaba ésta en el período de su mayor esplendor, como uno de los centros culturales más notorios de Europa. Los monjes no dudaron en admitirlo, a pesar de su defecto de lengua, que le proporcionó el sobrenombre de Bálbulus, es decir, tartamudo. En la escuela monacal recibió educación esmerada, que proporcionó frutos ubérrimos en las ciencias y artes entonces conocidas, en gramática, poesía, música; en medicina, historia y patrística. Tuvo por maestros a los monjes Iso, el famoso comentarista de nuestro calagurritano Prudencio —en San Galo fue siempre estudiado con mimo el gran poeta español—, y después al irlandés Moengal. Llegó a ser bibliotecario en 890, recinto el más sagrado de la abadía después de la iglesia; y años más tarde hospedero (892-894), cargo importante en aquellos tiempos de arduas peregrinaciones. Por su vasta cultura se le confió la dirección de la escuela abacial, germen de las universidades medievales, también de origen eclesiástico. Tuvo por discípulos a nobles y potentados, así como a Salomón III, obispo de Constanza en 890, y Valdo, obispo de Frisinga en Baviera del 884 al 906. Su larga vida se extinguía plácidamente el año 912, dejando una larga estela de santidad y de ciencia. Un Papa humanista, Julio II, beatificó al gran artista benedictino en 1512, autorizando su culto en San Galo y en la diócesis de Constanza.

   

Su producción literaria fue muy extensa. En prosa cultivó el género epistolar, en que expone cuestiones científicas con estilo llano y atractivo, aunque a veces revela afición por las palabras raras y rebuscadas. Cuando su discípulo el obispo Salomón era todavía diácono, dedicóle la Notátio, que puede ser considerada como el primer tratado de patrología latina. La avidez discente del aventajado alumno es comparada con la hidra de Lerna, y con una hoguera, basándose en Prudencio (Pe. 10, 881 s.). Allí trae un catálogo de las obras que deben leerse, entre las que menciona el comentario al Cantar de los Cantares de nuestro Justo de Urgel. De carácter histórico son el Breviario de los reyes francos, que él continuó hasta Carlos III el Gordo. En Gesta Caróli Magni demuestra nuestro Beato su admiración por el emperador y anota en el prólogo las fuentes de que se sirvió para la composición de esta obra, de excelente valor literario, aunque históricamente no se separen siempre los hechos de las leyendas. A base del Martirologio que el arzobispo Ado de Vienne entregó a San Galo el año 870 redactó Notkero su famoso Martirologio, enriquecido con las muchas noticias hagiográficas existentes en el monasterio, de donde vino a resultar un pequeño Año Cristiano, con la vida sucintamente descrita de los santos.

   

Pero el principal mérito literario de Notkero estriba en la poesía y en la música. Como el poeta español Prudencio, a quien él tanto estimaba, vio en la poesía un instrumento adecuado de santificación, y a ella se consagró con entusiasmo, destinándola al noble servicio de la liturgia y de la Iglesia. Escribió un poema dialogado sobre las artes, y otro con el título De los cinco sentidos, seguido de un apéndice en prosa rítmica. Ambos los dedicó al joven obispo Salomón, y abundan en exhortaciones morales. De Gran Bretaña e Irlanda se propagó por el continente anglosajón la moda de los enigmas y acertijos en versos hexámetros, cuya fuente deriva de Celio Firmiano Sinfosio, poeta del siglo V después de Cristo. Varias de estas fábulas en dístico elegíaco se atribuyen a nuestro poeta: «El león enfermo», «La ternera y la cigüeña», «La pulga y la podagra», etc. Al protomártir San Esteban dedicó cuatro poemas, en que la oda sáfica y el endecasílabo dan expresión a su entusiasmo devoto ante los milagros obrados por el mártir en Asia, Africa, Metz y España. Quedan fragmentos de una vida dialogada de San Galo en versos trocaicos.

   

El impulso lírico medieval produjo una forma poética, derivada de la liturgia de la misa, en el siglo IX. Los floridos melismas que enriquecían el final del Aleluya se hacían difíciles de retener en la memoria de los cantores, ya que la melodía estaba desprovista de notas escritas. Notkero buscaba un medio para facilitar el aprendizaje musical, cuando la casualidad se lo brindó excelentemente. En el proemio o epístola dedicatoria de sus himnos a Liutvardo, obispo de Vercelli (880-899), lo cuenta él mismo: «Cuando yo era todavía un jovencillo y las melodías larguísimas, frecuentemente aprendidas de memoria, se me escapaban del corazoncillo, comencé a pensar en silencio la manera de ligarlas fuertemente. Entretanto aconteció que un sacerdote del monasterio de Jumiéges, poco antes destruido por los normandos (862), vino a nosotros trayendo consigo su antifonario, en el que había algunos versos para ser cantados en la vocalización final del aleluya (ad sequéntias erant moduláti), pero que ya estaban muy viciados. Su vista me produjo alegría, pero su gusto me causó amargura». Continúa refiriendo cómo comenzó a imitar aquellos versos, pero sin sus defectos, y que su maestro Iso le felicitó por los méritos poéticos, corrigiéndole las faltas, mientras le formuló la regla de oro para la poesía secuencial: A cada nota debe corresponder una sílaba. Entonces él comenzó a escribir versos, que pronto cantaron los niños y monjes de la abadía, y que rápidamente resonaron por toda Europa. Este es el nacimiento de la secuencia, que invadió los misales de Europa, registrándose hasta 5.000, de diferente valor literario, de las que el misal romano sólo conserva ahora cinco, verdaderas joyas de la poesía secuencial. De este relato se deduce que Notkero no es estrictamente el creador de la secuencia o prosa aleluyática —pues, si no se debe ya a Alcuino († 804), se originó en el monasterio benedictino de Jumiéges, en el norte de Francia—, pero sí su perfeccionador definitivo y, junto con Adán de San Víctor, el mejor poeta secuencial. La forma primitiva y auténtica de la secuencia, que entronca en Notkero, consiste en un par de versos, de diferente extensión (cola), con sustitución de la cantidad métrica por el acento, y terminados generalmente en a, debido a la vocal final del allelúja. La secuencia se cantaba en grupos de dos estrofas de ordinario, alternando el coro de voces graves con las voces blancas de los niños, o también en estrofas sucesivas. La variación métrica llevaba consigo la variedad melódica.

   

Por citar una muestra, en la trilogía himnódica del Espíritu Santo, formada por el himno Veni, creátor Spíritus, del siglo IX, de hechura ambrosiana en cuanto a su metro yámbico, donde ya se atisban los ecos de la rima románica; por la secuencia Veni, Sancte Spíritus, del siglo XII, con manifiesta disposición rimada del gótico, brilla por su estro y encendida devoción la Sancti Spíritus adsit nobis grátia, «reina de las secuencias» de Notkero, el primer poeta secuencial de la Historia, cuyos ecos resonaron en las fiestas pentecostales de Alemania, Italia, Francia, España… durante prolongados siglos. Así santificó a la poesía y a la música, y se santificó a sí mismo por medio de la himnodia sacra el Beato Notkero, «débil de cuerpo, pero no de espíritu; tartamudo de lengua, pero no del alma, vaso del Espíritu Santo, como no lo hubo en su tiempo con tal abundancia» (Ekkehard, IV, 980-1060).

ISIDORO RODRÍGUEZ HERRERA OFM. Año Cristiano, tomo II. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, año 1966.

ORACIÓN (Del Común de los confesores no pontífices)

Atiende, ¡oh Señor!, las súplicas que te dirigimos en la solemnidad de tu bienaventurado Confesor Notkero, para que cuantos no nos confiamos en nuestra justicia, seamos socorridos por las oraciones de aquel que te fue grato. Por J. C. N. S. Amén.

SAN GREGORIO MAGNO Y EL CANTO GREGORIANO

A San Gregorio Magno corresponde principalmente el honor de haber recopilado y publicado las bellas y castas formas de la oración litúrgica y aquellas melodías que por él han sido llamadas “Canto gregoriano”.

  

De él decía San Pío X:

«Hállanse en grado sumo estas cualidades [santidad, bondad, y universalidad] en el canto gregoriano, que es, por consiguiente, el canto propio de la Iglesia romana, el único que la Iglesia heredó de los antiguos Padres, el que ha custodiado celosamente durante el curso de los siglos en sus códices litúrgicos, el que en algunas partes de la liturgia prescribe exclusivamente, el que estudios recentísimos han restablecido felizmente en su pureza e integridad.

     

Por estos motivos, el canto gregoriano fue tenido siempre como acabado modelo de música religiosa, pudiendo formularse con toda razón esta ley general: una composición religiosa será más sagrada y litúrgica cuanto más se acerque en aire, inspiración y sabor a la melodía gregoriana, y será tanto menos digna del templo cuanto diste más de este modelo soberano.

     

Así pues, el antiguo canto gregoriano tradicional deberá restablecerse ampliamente en las solemnidades del culto; teniéndose por bien sabido que ninguna función religiosa perderá nada de su solemnidad aunque no se cante en ella otra música que la gregoriana.

      

Procúrese, especialmente, que el pueblo vuelva a adquirir la costumbre de usar del canto gregoriano, para que los fieles tomen de nuevo parte más activa en el oficio litúrgico, como solían antiguamente» (Motu proprio “Tra le sollicitudine” sobre la Música Sacra, N.º 3. 22 de Noviembre de 1903).

Quince himnos presentes en el Breviario Romano fueron compuestos por San Gregorio. En este tiempo, consagrado a la penitencia, pidamos a Dios, por la intercesión de este Santo, que nos libere del peso de nuestros pecados.

  
Himnos del Papa San Gregorio Magno:

• Ex more docti mýstico (Instruidos por mística costumbre): Maitines de Cuaresma.
• Áudi, benígne Cónditor (Escuchad, ¡Oh Creador benigno!): Vísperas de Cuaresma.
• Ecce jam noctis (Ya que las sombras de la noche desaparecen): Laudes del domingo.
• Lucis Creátor óptime (Oh Dios de bondad, creador de la luz): Vísperas del domingo.
• Nocte surgéntes (Levantémonos durante la noche): Maitines del domingo.
• Primo diérum ómnium (En el primer día en que la Trinidad): Maitines del Domingo.
• Imménse cœli Cónditor (Gran Dios, Autor del Cielo): Vísperas del lunes.
• Tellúris ingens Cónditor (Benigno Creador de la tierra): Vísperas del martes.
• Rerum Creátor óptime (Oh Dios de bondad, Creador de todos los seres): Maitines del miércoles.
• Cœli Deus sanctíssime (Oh santísimo Dios del Cielo): Víspera del miércoles.
• Nox atra rerum cóntegit (Mientras la negra noche): Maitines del jueves.
• Magnæ Deus poténtiæ (Oh Dios Todopoderoso): Víspera del jueves.
• Tu, Trinitátis Únitas (Oh divina Unidad en tres Personas): Maitines del viernes.
• Plasmátor hóminis, Deus (Divino creador del hombre): Víspera del viernes.

PREFACIO DE LA CÁTEDRA DE SAN PEDRO

El antiguo Sacramentario de la abadía de Rheinau (Manuscrito Rhenaugiense 30 de la Biblioteca Central de Zúrich, c. 800), folio 42 recto, atestigua este antiguo prefacio para la fiesta de la Cátedra de San Pedro:

  

LATÍN 

Vere dignum et justum est, ǽquum et salutáre Te laudáre mirábilem Deum in sanctis tuis, in quíbus glorificátus es veheménter. Per ipsos Unigéniti tui sacrum corpus exórnans, et in ipsis Ecclésiæ tuæ fundaménta constituísti, quam in Patriárchis fundásti, in Prophétis præparásti, in Apóstolis condidísti. Ex quíbus beátum Petrum, ob confessiónem Unigéniti Fílii tui príncipem, per os ipsíus Dómini Dei nostri Verbi tui vocátum in apostolátum, et immutáto nómine, confirmátum in fundaméntum domus tuæ, cœléstium claustrórum præsúlem custódemque fecísti, divíno ei jure concésso, ut quæ statuísset in terris, servaréntur in cœlis. Cujus honóre vel glória hódie Majestáti tuæ hæc festa persólvimus, et gratiárum ac láudis hóstiam immolámus. Per eúmdem Christum Dóminum nostrum. Per quem majestátem tuam láudant Ángeli, adórant Dominatiónes, tremunt Potestátes. Cœli cœlorúmque Virtútes, ac beáta Séraphim sócia exsultatióne concélebrant. Cum quíbus et nostras voces ut admítti júbeas, deprecámur, súpplici confessióne dicéntes: Sanctus…

TRADUCCIÓN

Verdaderamente es digno y justo, equitativo y saludable alabarte, oh Dios, que eres admirable en tus santos, y en ellos has sido grandemente glorificado. A través de ellos, que adornaban el sagrado cuerpo de tu Hijo Unigénito, por medio de ellos pusiste los cimientos de tu Iglesia, la cual fundaste entre los Patriarcas, preparaste en los Profetas y estableciste en los Apóstoles. De entre ellos, el bienaventurado Pedro, quien fue el primero por la confesión de tu Hijo Unigénito, y llamado al oficio de Apóstol por boca del mismo Señor nuestro Dios, por tu misma palabra, y al cambiarle su nombre, fue establecido como el cimiento de tu casa; a él mismo hiciste protector y guardián de las puertas del cielo, habiéndole concedido el derecho divino de que lo que estableciera en la tierra se guardara también en el cielo. En su honor y gloria celebramos hoy esta fiesta a tu majestad, y ofrecemos el sacrificio de acción de gracias y alabanza, por el mismo Cristo nuestro Señor. Por cuya majestad te alaban los Ángeles, te adoran las Dominaciones, se estremecen las Potestades; y las Virtudes celestiales, con los bienaventurados Serafines te celebran. Te suplicamos nos permitas asociarnos a sus voces, cantando humildemente tu alabanza, diciendo: Santo…

HALLADOS PANES EUCARÍSTICOS DE 1300 AÑOS EN TURQUÍA

Un grupo de arqueólogos turcos encontró en el sitio de Topraktepe (correspondiente a la antigua Irenópolis de Cilicia) en Turquía cinco panes eucarísticos carbonizados datados entre los siglos VII y VIII, de los cuales uno conservaba grabada la figura de Cristo como sembrador, acompañada de la inscripción en griego: «Con nuestra gratitud al Santísimo Jesús» («ΜΕ ΤΗΝ ΕΥΓΝΩΜΟΣΎΝΗ ΜΑϹ ΣΤΟΝ ΕΥΛΟΓΗΜΈΝΟ ΙΗΣΟΎ»).

   

A diferencia de la imagen tradicional del Cristo Pantocrátor, que representa a Jesús como gobernante (iconografía habitual en la corte imperial de Constantinopla), esta representación agrícola reflejaría la relación entre fe y vida campesina en la región de Anatolia, y por otra, recuerda a la Parábola del Sembrador (San Mateo XIII, 2-9; San Marcos IV, 1-9; San Lucas VIII, 4-8), que simboliza la fe que se propaga como semillas y conecta la gracia de Dios con la correspondencia humana a ella.

    

Parábola del Sembrador (atribuida a Mihály Mankovics, fines del siglo XVIII. Catedral grecocatólica de la Presentación de Santa María de Hajdúdorog, Hungría).

   

Los otros panes presentan la cruz de Malta impresa en su superficie, confirmando su uso litúrgico en el Santo Sacrificio de la Misa. Este hallazgo es calificado por especialistas como «los panes litúrgicos más excepcionales jamás descubiertos en Anatolia», por su excelente estado de conservación y la singular iconografía que contienen.

   

  

Es de advertir que, a diferencia de los ritos latinos donde se usan hostias, en los ritos orientales (que incluye el rito bizantino) se usa el “prósforon” (en griego Πρόσφορον, ofrenda), un pan hecho con harina de trigo, levadura, agua y sal (en Jerusalén no se usa la sal) siguiendo estrictas reglas de pureza y oración; y el “artos” (en griego antiguo Ἄρτος, pan —en griego moderno, al pan común se le llama Ψωμί—) es un pan con un icono grabado en él y que se reparte al final de las vísperas de los días de fiesta, similar al pan bendito que se reparte como sacramental en algunos lugares.

Prósforon de estilo griego, indicando las áreas de corte: el centro es el “Cordero” que se consagrará en la Divina Liturgia, a la derecha la partícula de la Santísima Virgen y a la izquierda las de los nueve órdenes de santos, y los “Corderos” superiores e inferiores que serán presantificados.

  
Los panes permanecieron intactos por la carbonización y el ambiente seco y temperatura constante durante más de 1.300 años. Se anunciaron estudios para determinar la composición y los métodos de cocción de estos panes.
   

   

Fundada por el último rey comagenio Cayo Julio Antíoco IV Epífanes (reinó entre el 38 y el 72 después de Cristo como cliente de Roma) y durante un tiempo conocida como Neronia (tal como recoge el obispo Teodoreto de Ciro), Irenópolis de Cilicia se encontraba en el Paso de Belén o Puertas Sirias, un paso de montaña en la provincia de Alejandreta/Hatay. Había sido una diócesis de la provincia de Cicilia, y su obispo Narciso había participado en los concilios de Ancira y Neocesarea del 314 y el concilio ecuménico de Nicea del 325, y el concilio de Antioquía del 341. Desde 1837 ha sido obispado titular, y ha quedado vacante desde 1975, cuando su último titular, Gaetano Michetti († 2007, consagrado el 15 de Agosto de 1961), fue nombrado ordinario de la diócesis italiana de Pésaro.

LA POSIBILIDAD DE LA SEDE VACANTE Y SUPRESIÓN DEL SANTO SACRIFICIO, EN UNA ORACIÓN SIRÍACA

Las liturgias siríaca y maronita tienen una oración que el sacerdote dice al final de la Divina Liturgia (como el Pláceat tibi en los ritos occidentales), que en siríaco comienza con las palabras ܦܽܘܫ ܒܫܠܳܡܳܐ (Push bshlama, Queda en paz); la despedida en siríaco, y cuyo texto latino es el siguiente:

LITURGIA SIRÍACA

SIRÍACO (Fuente: Patriarcado Sirio-Ortodoxo)

ܦܼܽܘܫ ܒܰܫܠܳܡܳܐ ܥܽܘܡܪܳܐ ܕܙܰܒܢܳܐ ܡܠܶܐ ܥܳܩ̈ܳܬܳܐ. ܕܝܽܘܩܪܳܐ ܕܚܰܘܒ̈ܰܝ ܗܳܐ ܢܼܶܟܠܽܘܢ ܠܺܝ ܡܶܢ ܡܰܠܟܽܘܬܳܐ.܀ ܕܺܝܢܳܐ ܟܺܐܢܳܐ ܗܿܳܘܶܐ ܒܚܰܪܬܳܐ ܠܒܽܘܚܪܳܢ ܟܽܠ ܐܢܳܫ ܘܡܳܢܳܐ ܐܶܥܿܒܶܕ ܕܗܳܐ ܩܿܳܢܶܛ ܐܢܳܐ ܡܶܢ ܒܽܘܨܳܪ̈ܰܝ.܀ ܐܰܚܰܝ̈ ܟܽܠܟܽܘܢ ܐܰܦܺܝܣܼܘ ܚܠܳܦܰܝ ܠܡܳܪܳܐ ܛܳܒܳܐ ܕܠܐ ܢܼܰܩܶܨ ܠܺܝ ܝܽܘܩܪܳܐ ܕܚܰܘ̈ܒܰܝ ܒܗ݀ܰܘ ܥܶܕܳܢܳܐ.܀ ܗܳܐ ܡ݂ܰܢܰܥ ܠܶܗ ܕܢܼܺܐܬܶܐ ܨܶܝܕܰܝ ܡܰܠܰܐܟ ܡܰܘܬܳܐ ܕܓܰܠܼܙܰܢܝ ܡܶܢ ܫܶܠܝ ܡܶܢ ܫܰܝܢܳܐ ܕܟܽܠ ܝܳܕܽܘܥܰܝ̈܀

  

LATÍN

Mane in pace, Altáre sanctum et divinum Dómini: néscio utrem revértar ad te, necne. Præstet Dóminus mihi, ut te vídeam in Ecclésia primogenitórum cœlésti, et super hoc testaméntum fidúciam hábeo. Mane in pace, Altáre sanctum et propitiatórium, Corpúsque sanctum et Sánguis propitiatórius, quæ ex te suscépi, sint mihi ad expiatiónem delictórum et remissiónem peccatórum, et ad fidúciam coram throno terríbili, Dómini Dei nostri, in sǽcula. Mane in pace, Altáre sanctum et mensa vitæ, et deprecáre pro me misericórdiam a Dómino nostro Jesu Christo, ut núnquam cessem memóriam tui serváre, ex hoc nunc et úsque in sǽcula sæculórum [Queda en paz, ¡oh Altar santo y divino del Señor! No sé si pueda volver a ti o no. Confiando en este Testamento, que el Señor me haga digno de volver a verte en la Iglesia celestial de los primogénitos. Queda en paz, ¡oh Altar santo y propiciatorio! Que el Cuerpo y la Sangre de redención que de ti recibí sean para mí expiación de mis delitos y remisión de mis pecados, y confianza ante tu terrible trono, ¡oh Señor Dios nuestro!, en los siglos. Queda en paz, ¡oh Altar santo y mesa de la vida!, e impetra para mí la misericordia de Jesucristo nuestro Señor, para que nunca cese de acordarme de ti, desde ahora y por los siglos de los siglos]. Amen (Eusebio Renaudot, Liturgiárum orientálium colléctio, tomo II, pág. 29).

  

LITURGIA MARONITA

SIRÍACO (Fuente: Syriac Maronite Hymns)

ܦܽܘ̣ܫ ܒܰܫܠܳܡܳܐ ܡܰܕܒܚܳܐ ܩܰܕܺܝܫܳܐ ܘܰܠܘܳܬܳܟ ܐܶ݀ܗܦܽܘܟ ܒܰܫܠܳܡܳܐ. ܩܽܘܪܒܳܢܳܐ ܕܢܶܣ̇ܒܶܬ ܡܶܢܳܟ ܢܶܗ̣ܘܶܐ ܠܺܝ ܠܚܽܘܣܳܝܳܐ ܕܚܰܘ̈ܒܶܐ ܘܰܠܫܽܘܒܩܳܢܳܐ ܕܰܚܛܳܗ̈ܶܐ ܘܰܠܩܰܘܡܳܐ ܕܰܩܕܳܡ ܒܺܐܡܰܐ ܕܰܡܫܺܝܚܳܐ ܕܠܳܐ ܚܽܘܝܳܝܒܳܐ ܘܠܳܐ ܒܶܗܬܬܳܐ ܘܠܳܐ ܝܳ݀ܕܰܥ ܐ̱ܢܳܐ ܐܶܢ ܐܶ݀ܗܦܽܘܟ ܐܶ݀ܩܰܪܶܒ ܥܠܰܝܟ ܩܽܘܪܒܳܢܳܐ ܐ̱ܚܺܢܳܐ ܐܰܘ ܠܳܐ܀

  

LATÍN

Mane in pace, Altáre sanctum, et ad te revértar in pace. Oblátio, quam ex te sumpsi, prosit mihi ad remissiónem debitórum, et indulgéntiam peccatórum, útque coram throni Christi ábsque reátum et sine confussióne assístam. Néscio utrum revértar, áliamque oblatiónem offérram super te, vel ne, ignóro [Queda en paz, ¡oh Altar santo!, y a ti regrese en paz. Que la oblación que de ti recibí me aproveche para la remisión de mis deudas e indulgencia de mis pecados, para que me presente ante el trono de Cristo sin condena y confusión. No sé si pueda regresar, e ignoro si podré ofrecer sobre ti otro sacrificio, o no]. Amen (Canónigo José Asemani, Codex litúrgicos Ecclésiæ Univérsæ, libro 4.º, parte II, Suplemento, pág. 224.  Una versión similar se encuentra en Cardenal Juan Bona, Rerum Liturgicárum, libro 2.º, cap. XX, § 3).

  

Tales oraciones tendrían sentido solo ante la hipótesis de que la Iglesia, no como Cuerpo Místico de Cristo, sino como institución y estructura (clérigos, fieles, predios, cargos, órganos y oficios, incluyendo la Sede de Pedro) puede ser tomada por el enemigo interno (INFILTRADO), esto es, los clérigos impostores liderados por los falsos papas; y de que el Santo Sacrificio de la Misa sea abolido para ser remplazado por una nueva y herética liturgia.

   

Al contrario, si creyésemos la promesa de Mateo XVI, 18 en un sentido continuista y/o neogalicano/pseudotradicionalista, como si significara que la Antiiglesia jamás podría tomarse las estructuras de la Iglesia verdadera partiendo de falsos papas usurpadores y/o que los nuevos ritos eran igual de santificantes que los antiguos, ESTAS ORACIONES SERÍAN TAN REDUNDANTES COMO PEDIRLE A DIOS QUE CONSERVE LA HUMEDAD DEL AGUA O LOS CUATRO LADOS DE UN CUADRILÁTERO.