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LOS QUE APOYAN EL ABORTO PUDIERON NACER

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NO QUEREMOS QUE SE ACABE LA RELIGIÓN

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ORGULLOSAMENTE HISPANOHABLANTES

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sábado, 29 de abril de 2017

DEL DECONSTRUCCIONISMO

Rescatado de los archivos CONVICCIÓN RADIO (Partes 1, 2 y 3) vía DEVOCIÓN CATÓLICA
 
PRINCIPALES REPRESENTANTES DE LA “ESCUELA DE FRANKFURT”
 
Interaccionando en lo principal, categorías idealistas, materialistas y existencialistas e inserto en el proceso de renovación del marxismo occidental, en 1924 se creó, adherido a la Universidad de Frankfurt, el “Instituto para el Nuevo Marxismo” (Institut für Neomarxismus), el cual por razones estratégicas luego es denominado “Instituto para la Investigación Social” (Institut für Sozialforschung). Se adopta ante el marxismo una postura crítica para depurarlo, perfeccionarlo y adaptarlo a las nuevas condiciones objetivas y subjetivas existentes en Occidente, condición necesaria para asegurar el triunfo de la revolución comunista en este campo histórico – cultural. El proceso de reinterpretación del marxismo, realizado a partir de una nueva lectura de Hegel, más la incorporación de las aportaciones de Max Weber y Sigmund Freud entre otros, sin más origina el estructuralismo marxista o neomarxismo, el cual es formalizado bajo el nombre de “Escuela de Frankfurt”. De esta forma, siguiendo al leninista Georg Lukács (1885 – 1971) y su visión trágica de la vida fundada en que la alienación y el extrañamiento como un destino inevitable del hombre, de modo decisivo intervienen en el proceso de renovación y proyección del marxismo en el siglo XX, Max Horkheimer (1895-1973), Theodor Adorno (1903-1969), Herbert Marcuse (1898-1980), Erich Fromm (1900-1980), Wilhelm Reich (1897 - 1957), Louis Althusser (1918 - 1990) y Jürgen Habermas (1929).
  
Siendo su objetivo la investigación social para la intervención ideológica y transformación político revolucionaria de la sociedad, la “Escuela de Frankfurt” formalmente se centra en problemas teóricos y en la metodología de las ciencias sociales. Así, imputando a la teoría tradicional la condición de racionalidad que corresponde a una mera contemplación desinteresada, separada de cualquier tipo de praxis, que opera por derivación a partir de principios generales y últimos, y que presupone tanto la relación de sujeto y objeto, de lo racional con lo real, como la adecuación entre concepto y cosa, los frankfurtianos criticaron las principales formas de la “teoría clásica” y configuran una “teoría crítica”.
  
Entonces, si bien la “Escuela de Frankfurt”, es decir, el marxismo estructuralista o neomarxismo, reconoció la presencia de la irracionalidad en la historia, de hecho rechazó tanto el idealismo de la razón de Hegel como el “irracionalismo” al estilo de Kierkegaard, Nietzsche o Bergson. Se mantuvo firme en el recurso a los procedimientos racionales de acceso a la realidad pero concibió una “racionalidad crítica” como saber racional que denuncia lo que hay de irracionalidad en la historia y en la sociedad. Rechazó asimismo las pretensiones del positivismo (neopositivismo, empirismo o fenomenismo) de identificar el conocimiento con la ciencia (cientifismo), y considerar a ésta como un conocimiento objetivo (objetivismo). Se trata de un rechazo a todo intento de reducir cualquier forma de conocimiento a conocimiento sólo de hechos, absteniéndose de cualquier tipo de valoración –positiva o negativa– de los mismos. Esto por cuanto, el identificar lo real con lo racional y el absolutizar los hechos, conducen a una misma conclusión: la aceptación y no la crítica de la realidad, actitud tenida por común entre todas las formas de la teoría clásica y cuestión que la causa revolucionaria no admite por ningún motivo. De esta forma, siguiendo la idea del “comunismo crítico” de Karl Marx, la “teoría crítica” o neomarxismo afirmó los principios de negatividad, mediación y praxis.
  
THEODOR ADORNO
Sin más, Theodor Adorno negó que fuera posible una total conceptualización de la realidad. Sostuvo Adorno:
“Quien elija hoy por oficio el trabajo filosófico ha de renunciar desde el comienzo mismo a la ilusión... de que sería posible aferrar la totalidad de lo real por la fuerza del pensamiento. Ninguna razón legitimadora sabría volver a dar consigo misma en una realidad cuyo orden y configuración derrote cualquier pretensión de la razón... La filosofía que a tal fin se expende hoy no sirve más que para velar la realidad y eternizar su situación actual... La crisis del idealismo equivale a una crisis de la pretensión filosófica de totalidad. La ratio autónoma –tal fue la tesis de todo sistema idealista– debía ser capaz de desplegar a partir de sí misma el concepto de la realidad y toda la realidad... (pero) el texto que la filosofía ha de leer es incompleto, contra­dictorio y fragmentario, y buena parte de él pudiera estar a merced de ciegos demonios; sí, quizá nuestra tarea es precisamente le lectura, para que leyendo aprendamos a conocer mejor y a desterrar esos poderes demoníacos”.
  
Hegel incorporó en su dialéctica el elemento negativo (la contradicción), pero sólo para superarlo en la síntesis final, de tal manera que la identidad se recupera, y la realidad queda justificada en cuanto que es racional. Pues bien, frente a la dialéctica hegeliana –que se entiende “positiva”–, Adorno propone una “dialéctica negativa” que afirma que “lo real no es (totalmente) racional”:
“El nombre de dialéctica comienza diciendo sólo que los objetos son más que su concepto, que contradicen la norma tradicional de la adaequatio (conformidad o iden­tidad entre la mente y su objeto). La contradicción... es índice de lo que hay de falso en la identidad... Dialéctica es la conciencia consecuente de la diferencia”.
  
La dialéctica positiva, dice Adorno, “no ha hecho más que interpretar el mundo y mutilarse a sí misma de pura resignación ante la realidad”, con lo que se ha convertido en ideología. En efecto, ya que el sujeto se adecua a la realidad (por el conocimiento), se afirma que también debe someterse a ella en la práctica. Y así, la dialéctica positiva eterniza el estado presente y bloquea cualquier acción transformadora o revolucionaria. En cambio, para la dialéctica negativa la realidad (social, histórica) no es algo en absoluto racional, sino que requiere una profunda transformación racionalizadora. Es también “negativa” por decir “no” a la realidad. En este mismo sentido, Marcuse prefiere hablar de un “pensamiento negativo”, definido “como poder subversivo, poder de lo negativo”.
  
La misma carga de negatividad posee la concepción de la utopía. Los frankfurtianos o neomarxistas rechazan la posibilidad de construir una “utopía positiva”. No es posible determinar cómo debería ser el futuro, únicamente es posible determinar cómo no debe ser, lo cual ya es suficiente para poder criticar el presente. Se afirma así:
“La teoría crítica de la sociedad no posee conceptos que pueden tender un puente sobre el abismo entre el presente y el futuro; sin sostener ninguna promesa, sin tener ningún éxito, sigue siendo negativa. Así, quiere permanecer leal a aquellos que, sin esperanza, han dado y dan su vida por el Gran Rechazo”.
  
Además, contra la pretendida relación entre sujeto–objeto, o bien observador–hechos, presupuesta por la teoría clásica, la teoría crítica afirma que todo conocimiento está determinado por “mediaciones”. La actividad teórica no es independiente de los procesos sociales, históricos y económicos en medio de los cuales ha aparecido, sino que éstos determinan el objeto y finalidad de la investigación. Además, ninguna teoría es “imparcial”, sino que está sustentada por intereses, y con frecuencia su aparente objetividad no hace sino ocultar su carácter “ideológico”. Igualmente, la dicotomía sujeto–objeto no se puede mantener radicalmente; el investigador es siempre parte del objeto social investigado. De ahí la insistencia en el concepto de “totalidad” (tomado de Lukács). La investigación social es la “teoría de la sociedad como un todo” (Horkheimer), en la que hay que poner en interrelación los ámbitos económico, histórico, psicológico, etc. La especialización de la ciencia convierte a su objeto en algo “abstracto” y conduce a ocultar, de hecho, la realidad. Sólo desde esta visión totalizadora la teoría puede convertirse en “crítica”, y desvelar los aspectos ideológicos y represivos de la sociedad y la cultura. Marcuse señala: “La totalidad parece tener el aspecto mismo de la razón. Y, sin embargo, esta sociedad es irracional como totalidad”.

Con todo, Weber defendió el principio de la “no–valoración” como criterio de objetividad teórica. Esta pretensión es rechazada por la teoría crítica. Indica Marcuse: “El pro­blema de la objetividad histórica implica juicios de valor", es decir, estar al servicio de la emancipación del hombre, y derivar en una praxis libe­radora. De este modo, los dos polos de la teoría crítica son razón y praxis. Pero la praxis no se reduce al ámbito individual: en el siglo XX la política se había convertido en el ámbito propio de la acción moral, recuperándose así la gran tradición del pensamiento griego, que nunca desvinculó la moral de la política.
   
En conclusión, la “teoría crítica” se niega a justificar la realidad socio–histórica presente por considerarla irracional, es decir, injusta y opresora. Y, por ello mismo, se propone hacerla más racional y humana.
  
MAX HORKHEIMER Y THEODOR ADORNO
La “teoría crítica” establece un fundamento filosófico, esbozado por Max Horkheimer y Theodor Adorno en la obra conjunta, “Dialéctica de la Ilustración” (1947). Se investiga aquí “por qué la humanidad, en lugar de entrar en un estado verdade­ramente humano, desembocó en un nuevo género de barbarie”. La respuesta se encuentra en el triunfo de una forma de racionalidad –ya estudiada por Max Weber– que recibe diversas denominaciones: razón subjetiva o instrumental (Horkheimer), subjetiva o identificadora (Adorno), unidimensional (Marcu­se), instrumental o estratégica (Habermas). Todo el proceso recibe el nombre de “Ilus­tración”, término que engloba, en realidad, toda la historia de Occidente, y no sólo el siglo XVIII: “La Ilustración, en el sentido más amplio de pensamiento en continuo progreso, ha perseguido siempre el objetivo de quitar el miedo a los hombres y convertirlos en amos”.
  
La historia de la Ilustración ha estado marcada, pues, por el esfuerzo del hombre por dominar la naturaleza (incluida su propia naturaleza). Por ello los frankfurtianos piensan que el motor de la historia no ha sido la lucha de clases (Marx), sino el conflicto hombre – naturaleza, enfrentados como sujeto–objeto. En ese esfuerzo, la Humanidad ha otorgado la primacía absoluta a la “razón subjetiva o instrumental”, es decir, a una forma de racionalidad que sólo se refiere a “la adecuación de los medios a los intereses subjetivos de la autoconservación”, reduciéndose a ser “una capacidad de calcular probabilidades”. La razón “subjetiva” atiende exclusivamente a los medios, no a los fines. Estos últimos se consideran como indiferentes en sí mismos, y su elección no es racional, sino producto de predilecciones irracionales. Por eso, la razón subjetiva no es sino una razón “instrumental”. Se afirma que ésta es “un instrumento para todas las empresas de la sociedad, y ha renunciado a su tarea de juzgar los actos y el modo de vivir del hombre”. De aquí partió la tragedia de la civilización. La razón, en lugar de liberar, ha conducido a la barbarie de la dominación universal de la naturaleza y del hombre. La naturaleza (también la humana) ha sido “cosificada”, es decir, degradada a pura materia; “hay que dominarla sin otro propósito que no sea, precisamente, el de dominarla”. Dominar se convierte en un fin por sí mismo.
  
Frente a la razón instrumental estaría la “razón objetiva”, es decir, un logos o racionalidad inherente a la realidad misma, que permite la determinación de ideales y fines “de por sí deseables”. Pero ésta es, justamente, la razón olvidada y reprimida por la Ilustración. “Eclipse de la razón” (1947) es el título de la obra de Horkheimer que más tarde (1967) aparecerá ampliada bajo el título de “Crítica de la razón instrumental”. Sin embargo, Horkheimer opina que no se trata de tomar partido por ninguna de las dos formas de racionalidad, ya que ambas conducen a excesos. La razón objetiva lleva a “afirmar valores ilusorios y a crear ideologías reaccionarias”; pero la razón subjetiva conduce al “materialismo vulgar” o a la barbarie de la dominación. La autocrítica de la razón tiene que reconocer y salvar la limitación de ambos conceptos, y buscar su síntesis dialéctica.
   
HERBERT MARCUSE Y ERICH FROMM
Con todo, Herbert Marcase y Erich Fromm trasladan la dialéctica de la razón a una dialéctica de pulsiones o tendencias. El interés por Freud era común a todos los miembros de la Escuela de Frankfurt, pero fue Fromm quien inició el intento de conciliar a Freud y Marx, en contra de la consideración muy generalizada entonces de que eran pensadores antagónicos. La idea básica de Fromm era que el marxismo necesitaba un enfoque psicológico adicional; y que, en particular, el psicoanálisis podía proporcionar el “eslabón perdido” entre la superestructura ideológica y la base socioeconómica. Se trataba de interpretar las conductas sociales a partir de los efectos de la estructura económica sobre los impulsos psíquicos básicos.
  
E. Fromm adoptó pronto una postura revisionista frente a Freud, rechazando la teoría de la libido y el complejo de Edipo. Ello se debió, en parte, a su aceptación de la teoría matrística de Johan Jakob Bachofen (1815 – 1887), que con su base evolucionista y materialista se había vuelto a poner entonces de moda y que, también había sido aceptada por W. Reich. Fromm interpreta, así, la historia de la humanidad como un paso de una sociedad matriarcal primordial (caracterizada por la solidaridad, los lazos de amor y la ausencia de propiedad privada) a una sociedad patriarcal en la que se imponen las relaciones de autoridad y obediencia. La sociedad burguesa capitalista encarna, una sociedad patriarcal en la que se afirma el poder del padre y la primacía de la productividad sobre la felicidad. El mismo Freud, dice Fromm, representa el tipo patriarcal clásico.
  
Posteriormente, Fromm presenta una nueva interpretación del mismo tema. El proceso de humanización es un proceso de liberación frente a la naturaleza y los otros. Pero la consecuencia es que cuanto más libre se siente el ser humano, también se siente más solo, con lo cual no le queda más que una alternativa: o unirse con los otros mediante una relación de amor (que respeta la libertad y la integridad personal), o hacerlo mediante una relación de sometimiento (someter al otro: sadismo; o someterse al otro: masoquismo). De hecho, piensa Fromm, en la sociedad moderna predominan las relaciones de dominación; pero cambiarlas por relaciones de amor es una posibilidad que queda siempre abierta.
  
No obstante, el optimismo de Fromm y su posición revisionista frente a Freud no fueron bien vistos por el resto de los miembros de la Escuela de Frankfurt. Justamente por eso, H. Marcuse realiza en “Eros y civilización” (1953) una crítica del revisionismo neofreudiano a partir de aquello mismo que lo había motivado. Para los revisio­nistas, la creencia de Freud en “la inalterabilidad básica de la naturaleza humana se reveló como “reaccionaria”: las teorías freudianas parecían implicar que los ideales humanitarios del socialismo eran sumamente inalcanzables”.
   
En efecto, según Freud el mantenimiento de la sociedad y la cultura requiere la represión del “principio de placer” (que busca la satisfacción inmediata) en favor del “principio de realidad” (satisfacción retardada, productividad, seguridad). Es decir, exige “la subyugación permanente de los instintos humanos”. El resultado es la conquista de la naturaleza y el progreso tecnológico, lo cual causa falta de libertad y felicidad. La pregunta que se hace Marcuse es si esta situación es inevitable, y si, por tanto, la sociedad y la civilización son necesariamente represivas. La respuesta es negativa. Una “reinterpretación de la concepción teórica de Freud en términos de su propio contenido socio–histórico” muestra que la hipótesis de una sociedad no–represiva no contradice el pensamiento de Freud. Se afirma: “Freud sostiene que un conflicto esencial entre los dos principios es inevitable; sin embargo, en la elaboración de su teoría esta inevitabilidad parece estar abierta a la duda... La lucha por la existencia necesita la modificación represiva de los instintos principalmente por la falta de medios y recursos suficientes para una gratificación integral, sin dolor y sin esfuerzo, de las necesidades instintivas. Si esto es verdad, la organización represiva de los instintos se debe a factores exógenos –exógenos en el sentido de que no son inherentes a la “naturaleza” de los instintos–, sino que son producto de las específicas condiciones históricas bajo las que se desarrollan los instintos”. En conclusión, si la represión del principio de placer sólo se debe a condicionamientos socio–históricos, el pensamiento de Freud no debe ser interpretado como un análisis desesperanzado del “malestar de la cultura” ya que deja abierta la puerta a la utopía de una sociedad no–represiva y feliz.
 
JÜRGEN HABERMAS.
Jürgen Habermas. Luego, con Jürgen Habermas, la “teoría crítica” experimenta una trans­formación. Con Habermas -quien reconoce que su propuesta es un intento de “reconstrucción del materialismo histórico”- el neomarxismo o “teoría crítica” se hace menos pesimista y asume una tarea “constructiva” mediante la elaboración de una “teoría de la acción comunicativa” (1981). No obstante, el tema central sigue siendo –como para los fundadores de la “Escuela de Frankfurt”– la racionalidad, término que significa para Habermas no la razón, el conocimiento o la forma de adquisición del conocimiento, sino “la forma en que los sujetos capaces de lenguaje y de acción hacen uso del conocimiento”. De esta forma, en el marco de la racionalización de la sociedad moderna, Habermas, reconstruyendo el pensamiento de Max Weber “según el espíritu del marxismo occidental”, formula la “teoría de la acción comunicativa” con la finalidad de “dar razón de los fundamentos normativos de una teoría crítica de la sociedad”.
   
Concibe la “racionalidad comunicativa” como alternativa a la racionalidad instrumental, reconstruye la clasificación weberiana de la “acción social” y asumiendo los dos “niveles de la sociedad” que corresponden a las dos dimensiones fun­damentales de la teoría de la sociedad de Marx: trabajo e interacción, Habermas articula la sociedad en dos niveles: “sistema” y “mundo de la vida”. El concepto de “sistema” es elaborado mediante una re–construcción de las teorías sociológicas funcionalistas de T. Parsons y N. Luhmann; el segundo, mediante una re–construcción del con­cepto correspondiente en Husserl, Wittgenstein, Durkheim (concepto de con­ciencia colectiva) , Schutz y Luckmann, en líneas generales, el “sistema” se refiere a la organización del mundo de la economía y el poder, a mecanismos de autorregulación de la sociedad dirigidos a resolver los problemas de su autoconservación. En cambio, el “mundo de la vida” se refiere a las estructuras de la cultura, las normas y los valores, y a problemas de reproducción cultural, socialización, instituciones y metas sociales. Existe, pues, una clara correspon­dencia entre sistema - trabajo - acción/racionalidad instrumental, y mundo de la vida - interacción - acción/racionalidad comunicativa.
  
Habermas piensa que los fundamentos de una “teoría crítica” de la sociedad no pueden encontrase en una filosofía de la historia como la propuesta por Horkheimer y Adorno. Por dos razones; hoy día resulta “insostenible” elaborar una filosofía de la historia y, por otro lado, la “Dialéctica de la Ilustración” es sólo una filosofía negativa de la historia, y no aporta ninguna fundamentación normativa a la teoría social. Por esta razón, Habermas substituye la filosofía de la historia por una “teoría de la evolución social” que intenta dar cuenta del proceso histórico por el que los dos niveles de la sociedad –sistema y mundo de la vida– se van diferenciando interna­mente y “desacoplando”. A partir de aquí es posible reelaborar el concepto de “reificación” (o “cosificación”) de la sociedad moderna, que Weber y los pri­meros frankfurtianos habían interpretado como triunfo de la razón instrumental. En realidad, se trata de un proceso de “colonización” del mundo de la vida por parte del sistema: “Lo que conduce a una racionalización unilateral o a una cosificación de la práctica comunicativa cotidiana no es la diferenciación de los subsistemas regidos por medios y de sus formas de organización respecto al mundo de la vida, sino sólo la penetración de las formas de racionalidad económica y administrativa en ámbitos de acción que, por ser ámbitos de acción especializados en la tradición cultural, en la integración social y en la educación, y necesitar incondicionalmente del entendimiento como me­canismo de coordinación de acciones, se resisten a quedar asentados sobre los medios dinero y poder. Si partimos además de que los fenómenos de la pérdida de sentido y de la pérdida de la libertad no se presentan casualmente, sino que son de origen estructural, tenemos que intentar explicar por qué los subsistemas regidos por medios desarrollan esa dinámica incontenible que tiene como efecto la colonización del mundo de la vida y a su vez su separación respecto de la ciencia, la moral y el arte”.
  
Así, la “teoría de la acción comunicativa” permite hacer un diagnóstico de las “patologías sociales”, interpretándolas como una colonización de los ámbitos del mundo de la vida por parte de los subsistemas del poder y del dinero. Pero también permite extraer consecuencias nor­mativas, es decir, determinar lo que racionalmente debe o no debe suceder. Y también elaborar una cierta utopía positiva, en la que se recupera el ideal integral de la Ilus­tración del siglo XVIII: una auténtica racionalización de la sociedad en la que sistema y mundo de la vida, racionalidad instrumental y racionalidad comunicativa se encuentren armonizados.
  
En esta perspectiva, esta aplicación de la “teoría crítica” o “teoría de la acción comunicativa” del neomarxismo, está destinada a producir un cambio de paradigma. La teoría de los “intereses cognoscitivos” implica una reconstrucción de la teoría del conocimiento como “teoría de la sociedad”. Entonces, con la introducción de una nueva forma de racionalidad –la racionalidad comunicativa– se va más lejos: se propone un radical cambio de paradigma (o modelo) en la concepción del conocimiento. Habermas indica que la filosofía occidental –especialmente a partir de Descartes– ha utilizado de un modo más o menos explícito el paradigma de la conciencia, o del pensador solitario, basado sobre la contraposición sujeto–objeto. Habermas adopta un nuevo modelo: el paradigma del lenguaje. Es el paradigma que subyace en el modo de entender la racionalidad comunicativa: la relación sujeto–objeto es substituida por la relación sujeto–sujeto que dialogan en un intercambio discursivo. Este cambio de paradigma supone que el lenguaje es considerado preferentemente en su dimensión “pragmática”, es decir, no como sistema sintáctico–semántico, sino como “habla”, como lenguaje en “uso”. Se comprende, pues, que la “teoría de la acción comunicativa” del neomarxismo suponga la construcción de una “pragmática universal”.
  
Es a partir de esta concepción neomarxista que, por medio de la “teoría de la acción comunicativa”, se afirma una “teoría consensual de la verdad” plasmada en la “ética del discurso”. La “teoría consensual de la verdad” ya había sido formulada por Peirce: “La opinión que está llamada a que se pongan de acuerdo en ella todos los que investigan, es lo que entendemos por verdad”. Pero Habermas ofrece una versión revisada en términos de que “puedo atribuir un predicado a un sujeto si y sólo si cualquier otro que pudiera entrar en un diálogo conmigo atribuyera el mismo predicado al mismo sujeto”. Ello quiere decir que se sitúa la “verdad” en el contexto pragmático del lenguaje, y que la teoría consensual indica bajo qué condiciones está justificada nuestra pretensión de que nuestros enunciados son “verdaderos”. Por extensión, el modelo de la “ética del discurso” propuesto por Habermas corresponde a una reelaboración de la ética formal de Kant. El imperativo categórico es reformulado de la siguiente manera:
“En lugar de proponer a todos los demás como válida una máxima que quiero que opere como ley universal, tengo que presentarla a la consideración de los otros a fin de comprobar discursivamente su aspiración de universalidad. El peso se traslada desde aquello que cada uno puede querer sin contradicción alguna como ley general, a lo que todos de común acuerdo quieren reconocer como norma universal”.
  
Se concede, pues, a Kant que sólo una máxima universalizable puede convertirse en deber moral. Pero –ahora contra Kant– se afirma que la universalizabilidad de una máxima sólo puede decidirse en un diálogo entendido como “discurso” –en el sentido definido más arriba– y no en el interior de la conciencia individual y solitaria. Además, la finalidad del diálogo es llegar a un consenso acerca de qué intereses son genera­lizables. Lo cual supone una nueva modificación del punto de vista kantiano. Es evidente que el individuo debe renunciar a la defensa de sus intereses particulares si quiere que su máxima (individual) de conducta sea universalizable. En cambio, en el diálogo los intereses individuales no quedan excluidos, sino al contrario: de lo que se trata, precisamente, es de llegar a un acuerdo acerca de ellos. Por fin, está claro que la “ética del discurso” no es individualista, sino “política”. Tiene como presupuesto la existencia de una comunidad de diálogo en la que –sin coacción alguna y en total igualdad de oportunidades para opinar– se busca un consenso racional acerca de qué intereses se pueden considerar como comunes. Desde luego, la existencia de una comunidad de este tipo entra prácticamente en el campo de la utopía, y por eso Habermas emplea la expresión “comunidad ideal de diálogo”. En cualquier caso, la “ética del discurso” es, al mismo tiempo, un modelo de democracia participativa, ideal que propagará el neomarxismo, es decir, el nuevo marxismo, siempre fundado en la idea de Karl Marx: “La existencia social de los individuos determina sus conciencias”.

EN INGLATERRA, VÍSPERAS DEL ESPÁRRAGO

Traducción de la noticia publicada en THE TELEGRAPH

BENDICIÓN DE COSECHA DE ESPÁRRAGOS EN LA CATEDRAL DE WORCESTER CRITICADA COMO “ABSURDA” POR LOS ANGLICANOS

Por Olivia Rudgard, Corresponsal en Temas Sociales y Religiosos.
 
Momento de la Procesión del Espárrago en la Catedral de Worcester (Inglaterra)
  
Los espárragos son tan venerados en Worcester que han sido bendecidos en una ceremonia especial en la catedral (anglicana) de la ciudad.
   
Pero el servicio de acción de gracias celebrando la cosecha local ha sido criticado por otros anglicanos que han tachado esto como “absurdo”.
  
El extraño servicio de Vísperas dominical fue defendido por el precentor de la catedral, que dijo que el vegetal era “un signo de la abundante provisión y generosidad de Dios”.
  
Grupos cristianos del dijeron al diario Telegraph que la ceremonia, que también incluyó un hombre disfrazado como una vara de espárrago, era inapropiada.
  
Andrea Minichiello Williams, directora ejecutiva del grupo lobbista Christian Concern, dijo: “Esto es una absurda escena de pantomima que hace una burla del culto cristiano”.
  
El blog influyente de la Iglesia de Inglaterra Archbishop Cranmer, que es dirigido por el teólogo conservador Adrian Hilton, dijo que el servicio era “una pantomima infantil” y dijo que ello traería el ridículo a la Iglesia de Inglaterra.
  
El post agregó: “Esto es una iglesia, por Dios. Realmente, por amor a Él, ¿no puede la Iglesia de Inglaterra ofrecer algo limpio e incontaminado en la adoración a Dios?"
   
El Reverendo Peter Ould, presbítero de Canterbury, dijo: “Pienso que el servicio en sí mismo es una buena idea. No hay nada malo en orar por una buena temporada de siembra. Pero alguien vestido cual espárrago y un tío disfrazado de San Jorge detrás de él sosteniendo una espada, eso se ve un poco absurdo. Eso pasó de ser un buen servicio eclesial a algo que luce tener más relación con una propaganda para los cultivadores de espárragos”.
   
Vía Twitter, el vicario Rob Baker de Norfolk dijo: “Lo veo y aún no logro creerlo. Esto es terriblemente extraordinario”.
  
Otro presbítero, Victor Dickinson de Northumberland, posteó: “Una gilipollez total”.
  
Las extravagantes imágenes del servicio trajeron comparaciones con el grupo Monty Python, y en particular con una escena del filme clásico de la comedia Monty Python and the Holy Grail en el cual un caballero debe proteger un arbusto.
  
Un atado del vegetal fue llevado en procesión a través de la catedral medieval acompañado por dos hombres disfrazados, uno de vara de espárrago y el otro como San Jorge. El atado fue bendecido entonces por el precentor de la catedral, el canónigo Dr. Michael Brierley.
 
El servicio dominical fue organizado para darle apertura al festival anual del espárrago del área.
  
El evento celebra el espárrago Valle de Evesham, al que recientemente la Unión Europea le confirió la Denominación de Origen. Esto la pone al mismo nivel del Champán, el Coñac y las Patatas Reales de Jersey.
  
Una delegación del festival viajó al Europarlamento este martes para regalarles un atado a los integrantes del mismo.
  
Angela Tidmarsh, cofundadora del festival y secretaria de turismo para Wychavon, dijo que el consejo catedralicio estaba “realmente entusiasmado” con la idea. “Ya teníamos bendecidos los espárragos por el vicario de Bretforton, y luego los llevamos a la catedral, así que este es un espárrago doblemente bendecido”, dijo. Ella agregó que la ceremonia había sido una “ocasión especial para todos los interesados”.
  
El festival, de un mes de duración, también incluye recorridos en el “Esparrabús”, una carrera familiar de espárragos y subastas de espárragos.
  
El Hombre Espárrago que apareció en el servicio, conocido como “Gus”, ha sido parte del festival anual de espárragos desde 2008. Él es parte del grupo de personajes de espárragos que toman parte del festival, que también incluye a la Esparramante, Eva la Hada de Espárragos, el Rey Espárrago y a San Jorge.
  
El Dr. Brierley dijo: “Recientemente, el espárrago Valle de Evesham ha sido galardonado con el estatus de nombre protegido por la Unión Europea, y cuando los organizadores del festival preguntaron si una rueda de espárragos podía ser bendecida en un servicio en la catedral en el día de San Jorge, el primer día de la temporada de cosecha, la catedral estuvo tan feliz que incluyó una acción de gracias por el vegetal en su servicio de vísperas, como un signo de la abundante provisión y generosidad de Dios. Ofrecer a Dios las primicias de la cosecha está profundamente arraigado tanto en la tradición bíblica como en la inglesa, y de hecho, ofrecer las primicias del trigo ha sido reconocido por la Iglesia de Inglaterra con una liturgia formal desde 2006”.
  
COMENTARIO: En el Novus Ordo, hay fieles que hace procesión de ofrendas en el servicio dominical, y en ocasiones especiales presentan ofrendas simbólicas (pan, uvas, una vela, etcétera), avanzando con paso solemne por la nave central hasta el altar mismo, mientras el maestre de ceremonias lee la monición y una corta plegaria, al cual el presbítero y los fieles responden “Bendito seas por siempre, Señor”. Práctica, desde luego, expresiva del arqueologismo posconciliar y que en más de una ocasión es mera propaganda para quien manda decir el servicio.
  
Sí, ciertamente la práctica de presentar las primicias de las cosechas es una costumbre bíblica. Incluso, el Misal y el Ritual Romano Tradicional incluyen bendiciones especiales para casi cualquier producto agropecuario. Pero ¿hacerle un servicio especial a cada uno? Y, citando a Adrian Hilton, ¿para qué actuar como Teletubbies?

viernes, 28 de abril de 2017

¡FRANCISCO BERGOGLIO, “CANONIZADO” EN VIDA!

«Existen entre nosotros fulanos que piensan es devoción al Sumo Pontificado decir que el Papa “gloriosamente reinante” en cualquier tiempo “es un santo y un sabio”, “ese santazo que tenemos de Papa”, aunque no sepan un comino de su persona. Eso es fetichismo africano, es mentir sencillamente a veces, es ridículo; y nos vuelve la irrisión de los infieles». (P. Leonardo Castellani, Las Parábolas de Cristo)
  
Es verdad que desde la antigüedad, a los Papas se les ha profesado devoción, en especial en Roma (Santa Catalina de Siena, por ejemplo, llamaba al Papa “el Dulce Cristo en la Tierra”). Pero desde Juan Pablo II a esta parte, la devoción que muchos muestran al reclamante del Solio Petrino ha tomado una desviación rayana en la idolatría, que bien merece el nombre de “Papolatría”. Pero ahora, la situación ha pasado a más:
  
En la basílica de San Pedro y San Pablo en Acireale (provincia de Catania, Italia), no pudieron encontrar mejor idea para su sepulcro del Jueves Santo que colocar en el altar el retrato del Antipapa Francisco I Bergoglio.
  
 
Y en la catedral San Pedro de Alcántara en Petrópolis (Brasil), en el servicio dominical de la Pascua, se presentó una estatua de cera de Bergoglio, notable por su gran similitud con el personaje. Esta figura de cera, luego de ser objeto de fotografías y veneración por los feligreses y curiosos presentes en el lugar, fue trasladada al Museo de Cera de dicha ciudad, donde permanece en exposición desde entonces.
 
  
Bien vale recordar ante estos hechos (símiles al omnipresente culto de la personalidad en los regímenes totalitarios de Cuba, Venezuela y Corea del Norte) que la Sana Teología prohíbe la veneración de imágenes de personas vivas; adicional a que esto parece una nueva fase del cumplimiento del pasaje del Apóstol: “El hombre de iniquidad, el hijo de la perdición, que se contrapone y se levanta sobre todo lo que es llamado Dios o es objeto de veneración, al punto de sentarse en el templo de Dios, proclamándose a sí mismo Dios” (2 Tesalonicenses 2, 4).

¡VERDADERAMENTE, CUANDO DIOS QUIERE CASTIGAR LA APOSTASÍA, REDUCE A LOS HOMBRES A SER BESTIAS!

LOS IMPÍOS GRITAN: «NO QUEREMOS QUE JESUCRISTO Y SU IGLESIA REINEN SOBRE NOSOTROS»

Tomado de CATÓLICOS ALERTA
 
“Satanás combate en todas partes y en todas partes intenta eliminar lo sobrenatural”. (R. P. Denis Fahey)

El ser entero de este puro espíritu, toda esa incansable energía, de la cual nosotros, pobres criaturas de músculos y nervios, no podemos hacernos una idea; adecuada, está, siempre y por todas partes, dirigida contra la sumisión sobrenaturalmente amorosa a la Santísima Trinidad.
 
Nosotros cambiamos de parecer y tenemos necesidad de descanso y de sueño. No le ocurre lo mismo a Satanás. Toda su espantosa energía está dirigida, sin cesar, con el más infatigable encarnizamiento, contra la obra de salvación y de restauración del Verbo hecho carne.
 
Hemos visto que el resultado de tal revuelta era, sobre el plan de las ideas, el naturalismo.
 
Desde el punto de vista en que ahora nos situamos, el de un combate más concreto, podemos observar que los ataques del infierno tendrán, primeramente, como objetivo la humanidad en general, en cuanto privilegiada del Amor divino; seguidamente el orden cristiano más estrictamente considerado, y en fin, la Iglesia Católica, más directamente vulnerable en sus miembros, laicos o sacerdotes. Los sacerdotes, sobre todo, serán el objeto del odio infernal, no solamente porque son cristianos por excelencia, sino porque son los hombres de la Misa.
 
La Misa es, en efecto, la renovación del sacrificio del Calvario por el cual la humanidad se reconcilia con Dios, con lo que el orden inicial se encuentra de esta forma restablecido por una unión nueva, en cierta manera, de lo natural y de lo sobrenatural: unión que habían destruido y como rechazado nuestros primeros padres.
 
“El olvido de esas verdades fundamentales -escribe el R. P. Fahey- hace difícil a las gentes, que no leen más que los periódicos y frecuentan el cine, comprender- el odio a la Misa y al sacerdocio mostrando por la Revolución, masónica o comunista, en España, en México o en otras partes. La formación dada por Moscú no basta para justificarlo...”
 
De todas maneras, no huelga saber distinguir lo que Satanás buscaba con la crucifixión de Nuestro Señor y la finalidad que persigue ahora, al provocar y dirigir los ataques contra los que celebran Misa y los que a ella asisten.
 
“Satanás movió a los jefes del pueblo judío a desembarazarse de Nuestro Señor; pues tenia conciencia de la presencia en el hombre Jesucristo de una excepcional intensidad de esa vida sobrenatural que detesta; pero, ciertamente, no quería y no pensaba entrar en el orden del plan divino de la Redención. Su orgullo no le permitió comprender el misterio de un Amor que llegaba hasta la divina locura de una inmolación en la Cruz. Los demonios no sabían, en efecto, que el acto de sumisión del Calvario significaba el retorno al orden divino por la restauración de la Vida Sobrenatural de la Gracia para el género humano”. [1]
 
San Pablo insiste que si (los demonios) “lo hubiesen sabido, no habrían nunca crucificado al Señor de la Gloria" (1 Corintios, 11, 5). Y explica Santo Tomás de Aquino: ”Si los demonios hubiesen estado absolutamente ciertos de que Nuestro Señor era el Hijo de Dios y si hubieran sabido de antemano los efectos de Su Pasión y de Su Muerte, nunca hubieran hecho crucificar al Señor de la Gloria”. [2]
 
Pero, si bien los demonios comprendieron demasiado tarde el sacrificio del Calvario, están, por el contrario, perfectamente enterados de la significación de la Misa. Ahí se adivina su rabia. Todos sus esfuerzos van dirigidos para impedir su celebración. Pero, no pudiendo terminar totalmente con este acto único de adoración, Satanás intentará limitarlo a los espíritus y a los corazones del menor número posible de individuos...
 
Y esta lucha continuará hasta el fin de los tiempos.
 
De esta forma se comprenden las apremiantes recomendaciones de los Apóstoles y de los Santos para ponernos en guardia contra Satanás y sus demonios. Conocemos la fórmula de San Pedro sobre el león rugiente buscando a quien devorar. San Pablo, por su parte, no temía escribir a los Efesios:
“Vestíos de toda la armadura de Dios para que podáis resistir a las insidias del Diablo, que no es nuestra lucha contra la carne y la sangre, sino contra los principados, contra las potestades, contra los dominadores de este mundo tenebroso, contra los espíritus malos de los aires. Tomad, pues, la armadura de Dios para que podáis resistir en el día malo, y, vencido todo, os mantengáis firmes” (Efesios, 6, 11-13).
 
Cuando se ha comprendido el sentido y el alcance de esta lucha, cuando se conoce el plan de universal restauración realizado por Jesucristo y su Iglesia, aparece inevitable que Lucifer y todo el Infierno con él se encarnicen en hacer fracasar este plan y que a la catolicidad (entiéndase: a la universalidad) de la salvación operada por la acción sobrenatural de la Gracia, Satanás busque oponer la negación de un universalismo puramente natural, del cual el Señor de la Gloria sería expulsado y en el cual la obra de la redención estaría neutralizada, anulada.
 
Pero... “ad orto solis úsque ad occásum... im omni loco sacrificátur et offerétur Nómini Meo oblátio munda...” (“Desde el Levante hasta el Poniente, en todas partes, he aquí que sacrifican y ofrecen a Mi Nombre una oblación pura...”)
 
Esta frase del profeta Malaquías indica, por el contrario, el orden divino.
 
JEAN OUSSET (Tomado de su libro “Para que Él reine”)

NOTAS
[1] Como observa San Agustín, “Cristo no ha sido conocido por los demonios más que en tanto que lo ha querido. Cuando Él creyó conveniente ocultarse un poco más profundamente, el prín­cipe de las tinieblas dudó de Él y Lo tentó incluso para saber si era verdaderamente Cristo, el Hijo de Dios” (“La Ciudad de Dios”, IX, 21).
[2] Cfr. Suárez (tercera parte: dio. Thomae, cuestión XLI; art. 1, co. III): “Sobre todo para saber si era el Hijo de Dios se acercó el demonio a Jesucristo para tentarlo”. Sus primeras palabras manifestaron su pensamiento: “Si eres el Hijo de Dios...

jueves, 27 de abril de 2017

PADRE PÍO JAMÁS CELEBRÓ EL NOVUS ORDO

Traducción del artículo publicado en THE REMNANT


  
El bienaventurado Padre Pío fue el primer sacerdote estigmatizado en la Iglesia, enviado a Dios para ser una señal para nuestros tiempos. Francesco Forgione (nacido en 1887) recibió las cinco llagas de Cristo sólo después de la ordenación (1910) cuando comenzó a ofrecer el Santo Sacrificio de la Misa y fue conocido como el Padre Pío. Estas visibles y sangrantes heridas de Cristo, que recibió el 20 de Septiembre de 1918, desaparecieron del Padre Pío cuando completó su última Misa el 22 de Septiembre de 1968 -dos días después del quincuagésimo aniversario de la impresión de los estigmas-. Las heridas estuvieron relacionadas con el Santo Sacrificio de la Misa.
  
Padre Pío fue enviado como una señal visible de la naturaleza sacrificial de la Misa. En 1968, el Santo Sacrificio de la Misa estaba enfrentando cambios en los albores del Vaticano II para transformarlo en la teocéntrica e incruenta renovación del Sacrificio de Cristo en el Calvario a una cena conmemorativa antropocéntrica. El estigmatizado Padre Pío es una señal de contradiccion para este pensamiento modernista y protestantizado.
 
Como el bienaventurado Padre Pio, todos los sacerdotes son ordenados, en una forma especial, para ofrecer Sacrificio a Dios Omnipotente en la Persona de Cristo (in Persóna Christi). En el Altar de la Cruz, el sacerdote permanece in Persóna Christi, para re-presentar el Sacrificio del Calvario a los fieles a través del tiempo y el espacio para todas las generaciones desde el tiempo de Cristo hasta el fin de los tiempos. Padre Pío, que fue un representante fidedigno de Nuestro Señor, un crucifijo viviente, que fue enviado para representarnos el carácter único del sacerdote que es ordenado para ofrecer el Sacrificio, y no para ‘presidir’ en una comida comunitaria. No había mesas de banquetes preparadas en el Calvario en ese primer Viernes Santo.
 
Cualquiera puede ‘presidir’. Sólo un Sacerdote puede ofrecer el Sacrificio y efectuar la Transubstanciación, esto esl convertir el pan y el vino en el Cuerpo, Sangre, Alma y Divinidad de Cristo. La Divina Víctima, Nuestro Señor Jesucristo, es ofrecido entonces a Dios Padre por el Sacerdote como Hostia de propiciación por nuestros pecados en el Santo Sacrificio de la Misa. El Bienaventurado Padre Pío, sacerdote para siempre, ofreció Sacrificio. Él no fue un ‘presidente’.
 
Cuando fueron anunciados que los cambios experimentales a la Misa Latina Tradicional, tan amada por Padre Pío, tomarían lugar a mediados de la década de 1960, Pío no dudó en solicitar el permiso de Roma para continuar ofreciendo la Misa Inmemorial en el Rito aprobado por el Concilio de Trento. Se dijo que el permiso le fue concedido en consideración a su avanzaa edad, frágil salud y pobre vista.
 
Para el tiempo en que la liturgia Novus Ordo fue promulgada por Pablo VI el 3 de Abril de 1969, Padre Pío ya tenía seis meses de muerto. El completo ‘Sacramentario’ Novus Ordo, con todas sus oraciones revisadas, sería publicado en 1970, más de un año después de que los despojos mortales del Padre Pío fueran colocados en el sepulcro. Por tanto, se puede decir ciertamente que el bienaventurado Padre Pío nunca dijo la Misa Novus Ordo. Por tanto es falso y fuera de lugar que cualquiera sugiera lo contrario.
 
DESINFORMACIÓN
Las palabras escritas por dos sacerdotes capuchinos, que conocieron y vivieron con el Padre Pío, han sido la génesis de las falaces teorías que proponen que el Padre Pío dijera la Misa Novus Ordo. Uno de esos sacerdotes, el padre Pellegrino Funicelli, que estuvo con el Padre Pío cuando murió, escribió en su libro de 1991 Padre Pio’s Jack of All Trades (pp. 401-402):
“Entre 1966 y 1967 Padre Pío recibió el permiso de la Santa Sede para decir Misa en latín, y sentado. Sin embargo, la Santa Sede permitió esto bajo dos condiciones: Que celebrara versus pópulus, y que usara el nuevo rito de la Plegaria Eucarística”.
 
Las declaraciones de este libro, que están justo ahora rondando por la internet, son engañosas. La Santa Sede dio permiso al Padre Pío de ofrecer la Misa Latina Tradicional. Este no fue meramente un permiso para una “Misa en latín”, en otras palabras, decir el Novus Ordo en latín. Usar el “nuevo rito de la Oración Eucarística” no puede significar remplazo del Canon de la Misa Latina Tradicional. Sería absurdo esperar que un anciano, débil, frágil y débil de vista Padre Pío fuera capaz de leer las palabras y aprender las rúbricas de una nueva ‘Plegaria Eucarística’. Además, el permiso de Roma a Pío y otros sacerdotes ancianos era de usar la totalidad del Misal, incluyendo el Canon de la Misa, que ellos presumiblemente memorizaron tras muchas décadas de recitación. El padre Pellegrino continúa:
“… conociendo las condiciones, él (Padre Pío) pidió al superior enseñarle la nueva forma de doxología. Después de haber visto cómo elevaría la patena, con la Hostia y el cáliz, le agradeció al superior y parecía estar satisfecho … Durante la noche me llamó y dijo: ‘Hazme un favor. Trae el cáliz y la patena en la pequeña iglesia y muéstrame el nuevo rito una vez más … Debo realizar el rito precisamente como la Iglesia desea’”.
 
Dado que fue dicho, uno esperaría encontrar fotografías o vídeos del Padre Pío sosteniendo el Cáliz en una mano y la Patena en la otra, cantando: ‘Por Él, con Él, en Él’, etc. Tales fotos y/o vídeos NO EXISTEN. NO LOS HAY. ¿Cómo puede explicarse esto?
 
Un antiguo ayudante del Padre Pío, que respondía las correspondencias en inglés, el padre Ermelindo de Capúa, es citado en internet diciendo:
“Él (Padre Pío) acostumbraba decir Misa según el nuevo orden. Para 1968 (cuando el Padre Pío murió) el nuevo orden no estaba completo aún, pero cambió algunas cosas del latín a la lengua italiana. Él intentó decir Misa según la nueva disposición de la Iglesia. Él intentó aprender y adaptarse a las nuevas reglas de la Misa. Había algún algo de latín. No cambió completamente. El Canon no lo recuerdo exactamente”.
  
Los comentarios del padre Ermelindo, arriba citados, no pueden entenderse como que el Padre Pío abandonase la Misa Latina Tradicional en favor del “nuevo orden” (Novus Ordo). Después de dar esta declaración en 2013, yo sostuve correspondencia con el padre Ermelindo y pidéndole que si tenía fotos o vídeos del Padre Pío que probasen concluyentemente que él decía el “nuevo orden” de la Misa. Él dijo que no tenía tal evidencia.
  
Así, ¿cómo resuelve uno este asunto? A menudo se dice: ‘Ver para creer’. En este caso, ‘ver’ para mí era muy esperanzador para entender las palabras dichas por los confrailes del Padre Pío. He visto cientos de fotos y docenas de vídeos capturando varias Misas del Padre Pío. Más importante aún, yo estudié con detalle el vídeo disponible de la última Misa del Padre Pío el 22 de Septiembre de 1968. Si hubiera algunas novedades agregadas a la Misa del Padre Pío, ellas seguramente saldrían a lucir en esa última Misa. Encontré que las palabras de los hermanos capuchinos del Padre Pío estaban siendo incorrectamente interpretadas en favor de una apología del Novus Ordo.
  
VER PARA CREER
Ver para creer. Esto es lo que uno puede ver con sus propios ojos respecto a esa Última Misa del Padre Pío:
    
  
Cuando el Padre Pío fue conducido desde la sacristía, pasó entre el Altar Mayor tradicional y la mesa  Novus Ordo a su derecha en su camino a su asiento (sedília), desde la cual recitaría el Confíteor y el Gloria, y diría la Oracion inicial. Él hubiera sido ayudado para levantarse de su silla y dirigirse a la mesa Novus Ordo, donde ofrecería su última Misa de cara a los fieles. Padre Pío estaba obviamente demasiado débil para subir las tres gradas del Altar Mayor. En suma, el ‘experimento litúrgico’ de Misa versus pópulum desde una mesa de pie libre estaba obviamente de moda en San Giovanni Rotondo, como también en otras partes del mundo en ese entonces.
 
El Padre Pío estaba acompañado por un diácono y un subdiácono indicando que era una Misa Mayor Solemne. El superior del Padre Pío le ordenó ofrecer una Misa Mayor ese día y el debilitado Pío obedeció. Nótese que la liturgia Novus Ordo no distingue entre Misa Mayor y Misa Menor; ni tiene subdiáconos. Esta era una Misa Latina Tradicional.
 
El Padre Pío estaba vistiendo una casulla romana blanca con un manípulo en la mano izquierda. Tal indumentaria litúrgica tradicional no se emplean en la liturgia Novus Ordo.
 
A lo largo de la evidencia fílmica, Padre Pío solamente decía las oraciones de la Misa Latina Tradicional, incluido el Canon, y las decía en latín. Este era el tiempo en que a los sacerdotes se les ordenaba decir la Misa en vernáculo. En mi biblioteca tengo un “Sacramentario” de 1966 donde todas las oraciones debían decirse en inglés. Padre Pío tenía permiso, sin embargo, de continuar ofreciendo la Misa Tridentina de un Missále Románum pre-Vaticano II.
 
En el Súscipe, Sancte Pater, Padre Pío hace la Señal de la Cruz con la Patena, y entonces deposita la Hostia en el Corporal. En el Sanctus, se escucgan sonar las campanas tres veces en la Última Misa del Padre Pío. Ambas rúbricas de la Misa Latina Tradicional fueron eliminadas de la liturgia Novus Ordo.
 
En el Canon de la Misa hay numerosas evidencias de que el Padre Pío NO está diciendo ninguna nueva ‘Plegaria Eucarística’, sino que continúa rezando el Canon Romano, como siempre hacía. En el Quam oblatiónem, Padre Pio puede ser observado haciendo múltiples cruces sobre la oblación. Justo antes de la Consagración, Padre Pío hace la Señal de la Cruz sobre la Hostia en el benedíxit de la oración Qui prídie. Padre Pío también hace la Señal de la Cruz sobre el Cáliz en el benedixit de la oración Símili modo. Tres campanadas separadas se dan al vuelo en cada Consagración. Señales de la Cruz fueron hechas por el Padre Pío en el Unde et mémores. Padre Pío no separaría sus pulgares e índices después de la Consagración hasta las abluciones. Estas rúbricas, del Canon de la Misa Latina Tradicional, NO se encuentran en ninguna parte de la liturgia Novus Ordo.
  
Así, de las pretensiones de que el Padre Pío practicara la “nueva forma de la doxología … levantando la patena, con la Hostia y el cáliz”, NO hay evidencia en la Última Misa del Padre Pío o en cualquiera otra de sus Misas. Esta “nueva forma de la doxología” en el Novus Ordo remplazó la “Elevación Menor” de la Misa Latina Tradicional. Sin embargo, en la Última Misa del Padre Píon en la Elevación Menor, puede verse al Padre Pío puede ser visto tomando la Hostia Consagrada con la mano derecha y haciendo las Señales de la Cruz sobre el Cáliz y el Altar como tradicionalmente en la oración Per ipsum, et cum ipso, et in ipso. El Padre Pío siguió aquíel Canon Romano de la Misa Latina Tradicional, y a lo largo de la Misa, y no sucumbió a la innovación de una “nueva forma de doxología”.
 
Padre Pio dijo el Per omnia sǽcula sæculórum antes del Pater noster. También, al fragmentar la Hostia Consagrada en el Qui tecum, el Padre Pío es visto cantando Per omnia sǽcula sæculórum. Pío dijo claramente el Pax Dómini sit semper vobíscum mientras hacía la Señal de la Cruz sobre el Cáliz con la Sagrada Partícula. Tanto los Per omnia sǽcula sæculórum, como también las signaciones con el fragmento de la Hostia, hechos unos y otras en la Misa Latina Tradicional, fueron extirpadas de la liturgia Novus Ordo.
  
En el Agnus Dei, Padre Pío golpea su pecho. Más tarde se le ve haciendo la Señal de la Cruz con la Hostia Consagrada sobre la Patena antes de recibir. Estas son insignias de la Misa Latina Tradicional. El Padre Pío realiza las abluciones del Cáliz y sus dedos con vino y agua después de la Comunión. En la liturgia Novus Ordo, sólo se usa el agua.
 
En el permiso que el Padre Pío recibió para continuar ofreciendo la Misa Latina Tradicional, es de común acuerdi que le fue dado específico permiso para decir durante el año la Misa de la Inmaculada Concepción de la Bienaventurada Virgen María. En la Última Misa del Padre Pío, la oración Postcommúnio propia de la Inmaculada Concepción al final de la Misa Latina Tradicional puede discernirse claramente: “Sacraménta quæ súmpsimus, Dómine, Deus noster: illíus in nobis culpæ vúlnera réparent; a qua immaculátam beátæ Maríæ Conceptiónem singuláriter præservásti. Per Dóminum…”.
  
Habiendo proporcionado evidencia que la Última Misa del Padre Pío fue de hecho la Misa Latina Tradicional, con todo hubo al menos dos innovaciones que sucedieron: Misa en un altar/mesa de cara al pueblo; y el subdiácono leyendo la Epístola en italiano desde un púlpito de cara al pueblo. En suma, aunque ellos pudieran haber editado los vídeos que he visto, no hay evidencia de las Oraciones al Pie del Altar o el Último Evangelio, notando que esas fueron omisiones típicas durante el tiempo de las ‘experimentaciones’ post-Vaticano II.
   
La Misa estaba cambiando alrededor del mundo y ante los propios ojos del Padre Pío. Como un sacerdote de orden religiosa debilitado, casi ciego, sujeto a la obediencia a su superior, y sin suficiente fuerza para ofrecer una resistencia efectiva, el Padre Pío fue llevado por la voluntad de otros y fue fisicamente dirigido a su Última Misa. Tan debilitada su vista como estaba, el Padre Pío pudo ver lo suficiente para ver que era tiempo de salir de este mundo. De hecho, el mismo día de su Última Misa, su tumba fue bendecida y fallecería a las 2:30h de la mañana siguiente, el 23 de Septiembre de 1968.
 
CONCLUSIÓN
Durante casi toda la vida terrena del Padre Pío, ofreció la Misa Latina Tradicional exactamente siguiendo el Misal Romano del magno San Pío V, que los sacerdotes habían usado por siglos sin cambio alguno, previo al tiempo del Concilio Vaticano II. Cuando él se sintió víctima de los ‘experimentos litúrgicos’ antes de la introducción de la Misa Novus Ordo, sus estigmas comenzaron a, y eventualmente, desaparecer, justo como la naturaleza sacrificial de la Misa comenzaba a desaparecer.
 
Como un anciano debilitado que le falla la vista al borde de la muerte, el Padre Pío fue como un cordero llevado al matadero en su Última Misa. Padre Pío sería la perfecta imitación de Cristo, ‘in Persóna Christi’ al extremo, hasta el final. Como un debilitado Padre Pío fue llevado por un grupo de hombres a la mesa ‘de cara al pueblo’, él fue expuesto a la plebe y puesto en la escena pública, muy parecido a nuestro divino Señor Jesús cuando murió clavado en la Cruz del Calvario. Del mismo modo en que el costado del Hijo de Dios fue traspasado por una lanza y las últimas gotas de su Preciosa Sangre fueron  drenadas de su Cuerpo, así también se afirmó que después de su Última Misa, el cuerpo del Padre Pío estaba prácticamente vacío de sangre.
 
El Padre Pío tuvo un colapso al concluir su Última Misa y tuvo que ser llevado de la sacristía a su celda, donde estuvo pronto para su tránsito con sus últimas palabras, “Jesu et María” en sus labios. Así como la Misa Latina Tradicional fue desterrada de este mundo, remplazada casi en todos lados por la Misa Novus Ordo, así también el bienaventurado Padre Pío hizo su dolorosa salida del santuario. El sacerdote actuante ‘in Persóna Christi’ en el Santo Sacrificio de la Misa sería remplazado por un ‘presidente’ en una ‘cena comunitaria’.
 
Sin embargo, justo como Jesús resucitó de entre los muertos, la Misa Latina Tradicional, la Misa que no podía morir, está regresando. Dios no permitiría que el Santo Sacrificio de la Misa, instituido por Él y ofrecido a Él, desapareciera de este mundo. El Padre Pío, el santo de la Misa Latina Tradicional, continúa siendo una inspiración y un intercesor para todos los sacerdotes y seminaristas que son llamados por Dios a dedicar sus vidas en la Misa de Siempre.
 
Siempre ha habido, y todavía lo hay, un remanente de fieles que permanecen leales a la Misa Latina Tradicional. Recuerda siempre, y no dejes que nadie te desaliente: “…En la hora presente ha quedado un remanente, escogido por gracia” (Romanos 11, 5). Nosotros somos ese remanente. El bienaventurado Padre Pío es de los nuestros.

ANTES LOS DIVORCIADOS VUELTOS A CASAR ERAN OBJETO DE EXCOMUNIÓN

Traducción por Marianus el Eremita para ADELANTE LA FE del artículo publicado en inglés en THE REMNANT.
  
El divorcio civil y el delito canónico de bigamia:
“El Código de 1917 no considera el casarse de nuevo de los divorciados bajo el crimen de adulterio o público concubinato (cfr. CIC 1917, c. 2357 par. 2), ya que existe, en ese caso, la celebración de un intercambio de consentimientos que ha satisfecho las condiciones del matrimonio del derecho civil. De este modo, el Código de 1917 subraya que, por el mero hecho de que se ha atentado el matrimonio civil, existió la comisión de un delito peor: el matrimonio civil de los Bautizados. Por esta razón, el concubinato adúltero no es suficiente para la comisión del crimen (de bigamia), ya que el delito (de bigamia) es consumado sólo cuando los interesados han intercambiado sus votos matrimoniales.
 
Los divorciados y vueltos a casar, considerados como bígamos (cfr. CIC 1917, c. 2356), eran ipso facto infames. Para incurrir en la pena ipso facto de la infámia juris, deben existir dos prerrequisitos objetivos: debe haber una unión nupcial objetivamente válida y, de manera concomitante, un segundo matrimonio atentado. Esta medida punitiva extrema es empleada por la Iglesia como una pena vindicativa que acarrea la pérdida de ciertos derechos. Su situación como legalmente infames les incluye en la categoría de aquellos que son considerados como públicamente indignos y pecadores públicos (cfr. CIC 1917, c. 855, par. 1; 1240, par. 1). Semejante condición canónica de infamia legal acarrea una serie de penas que serían o bien prohibitivas, o bien inhabilitantes.
 
La segunda parte del canon 2356 contiene la tipificación del segundo grado del delito de bigamia: ‘… aquellos que, no obstante un vínculo conyugal, atentan contraer otro matrimonio, incluso civil como se dice… y despreciando la admonición del Ordinario, permanecen en aquel ilícito contubernio, según la gravedad de su culpa, sean excomulgados o castigados con un entredicho personal’. Debido a que la pena es feréndæ senténtiæ, habría un cierto grado de contumacia y una advertencia o admonición válidas del Ordinario sobre la pena que va a ser impuesta válidamente”[1].
 
Debido a que el Código de 1917, canon 2356, consideró el nuevo matrimonio atentado, no obstante un vínculo conyugal, un delito más grave que el adulterio, la actual alternativa de vivir juntos como hermano y hermana habría sido completamente irrelevante. En consecuencia, el canon 2356 fue eliminado del Código de Derecho Canónico de 1983.
 
Paul Schultz
 
NOTA
[1] Fredel G. Agatep, The Canonical Situation and the Exercise of the Rights and Obligations of the Divorced, 2006, pp. 190-192).

EL ADOCTRINAMIENTO POLÍTICO EN LAS UNIVERSIDADES CHINAS

Noticia tomada de ASIANEWS.IT
  
En China sigue creciendo el adoctrinamiento ideológico en las universidades, incluso a pesar de que aumentan las señales de rechazo de los estudiantes. Es la tesis de Zi Yang, investigador independiente y consultor de la Fundación Jamestown sobre cuestiones chinas. Él tiene un curso de doctorado en la Universidad de Georgetown y otro en la Universidad George Mason. Por gentil concesión de la Fundación Jamestown, (Traducción a cargo de AsiaNews).
 
Estudiantes chinos en uno de los eventos organizados como propaganda del Partido
  
Pekín (AsiaNews)- En un sistema en el cual los ministros son incentivados a señalar sólo las buenas noticias, el pasado 12 de marzo la declaración pública del Ministro de Educación sobre los fracasos de la Educación Política e Ideológica (思想 政治 教育 -sī xiǎnɡ zhènɡ zhì jiàoyù-, en adelante EPI) en las universidades chinas tomó a todos de sorpresa (FRI12 de marzo). El 9 de diciembre de 2016, en ocasión de una conferencia sobre el trabajo ideológico y político en las universidades, se inició una campaña para intensificar la EPI. Durante la conferencia, el presidente Xi Jinping reafirmó con fuerza la supremacía del marxismo y del socialismo en las instituciones chinas de aprendizaje superior y alentó para reforzar el trabajo ideológico y político para adoctrinar a los 37 millones de estudiantes universitarios en el país (Xinhua9 de diciembre de 2016). Sin embargo, las críticas del Ministro de Educación indican que la Epi no está teniendo éxito.
  
El statu quo de la EPI
Las universidades chinas tienen una larga historia de radicalismo que suscita miedo entre las elites del Partido. Ya sea el movimiento de la Guardia Roja, como las demostraciones estudiantiles de 1989 o las recientes protestas nacionalistas, el campus universitario, con su propensión al pensamiento libre, es un lugar en el cual el Partido no puede permitirse dejar irse a las redes. Las universidades chinas son controladas firmemente por el Estado a través de las financiaciones y el nombramiento de la dirección administrativa. También las universidades privadas independientes están cayendo bajo el control de los secretarios del Partido, nombrados recientemente con la clara intención de ser “la espina dorsal del trabajo ideológico y político (China Wenming Online13 de enero)”.
   
Según las investigaciones conducidas por los investigadores chinos, el Partido goza del apoyo de la mayoría entre los estudiantes universitarios. Un sondeo demuestra que el 73,3% “apoya” o “sostiene fuertemente” a la dirigencia del Partido [1]. Aunque si debemos ser conscientes que el clima político de China influencia a fondo el modo en el cual los entrevistados responden a un sondeo, la investigación demostró que el Partido tiene un buen nivel de consentimiento entre los estudiantes universitarios [2]. Sin embargo, el apoyo de los estudiantes a la EPI, el programa de adoctrinamiento firmado por el Partido es relativamente bajo.
 
Mezclando marxismo, patriotismo y algunos valores tradicionales chinos, la EPI mira a recoger la aprobación de masa del Partido, su ideología y su gobernancia. Enseñada como curso obligatorio, un estudio demuestra que el 64% de los estudiantes está “insatisfecho” de la EPI, con otro 17,9% “muy insatisfecho” [3]. Además el 505 de los entrevistados en otro estudio encuentra que la EPI es “casi inútil”, pero se esfuerza en frecuentarla a causa del poco entusiasmo de los estudiantes [4]. No obstante el interés por la Cultura Roja (红色 文化, hóngsè wénhuà), una serie de valores culturales publicitados por el gobierno y basados en la experiencia revolucionaria del Partido comunista chino, una notable minoría (28,3%) de los estudiantes considera aburridos los eventos de la Cultura Roja (un componente de la EPI). Más de la mitad (53,2%) declaró que está obligado a participar y el 60,5% ve a estos eventos como irrelevantes para la vida real [5].
  
¿Por qué la EPI es tan mal vista?
El adoctrinamiento político es raramente divertido, en particular para los estudiantes que viven en una sociedad relativamente abierta. Mientras los estudiantes piden más discusiones, debates y trabajo en el campo, los docentes de la EPI pueden continuar solo con las lecciones monótonas porque cualquier ejercicio que implique un análisis crítico destruiría la imagen perfecta del marxismo [6]. Así, mientras los estudiantes universitarios chinos odian la EPI por ser un “curso de una sola voz” (一言堂, yī yán táng), donde el docente domina la conversación, los cambios son menos probables desde el momento que podrían destruir la EPI en su integridad [7].
 
La EPI está combatiendo una batalla en subida en tres áreas. El aumento del uso de internet por parte de los estudiantes universitarios chinos está corroyendo la mordaza de la ideología oficial. Por ejemplo, el decantado mito del Partido comunista chino como pilar de la expulsión de los invasores japoneses está lentamente perdiendo apoyadores, porque siempre más estudiantes están aprendiendo la verdad por internet [8]. El 80% de los estudiantes universitarios chinos gastan más de dos horas diarias navegando en la Web, el 92% afirma que usa internet como fuente de información y el 88,9% usa Weibo (el equivalente chino de Wahtsapp), dos app que permiten a los estudiantes un mínimo de privacidad cuando se habla de cosas actuales [9].
 
La llegad de la religión organizada en los campus chinos constituye otra amenaza para la ideología oficial. Además de ofrecer tranquilidad mental, los grupos religiosos organizados representan una red de seguridad social para los estudiantes, respecto a las organizaciones políticas comunistas que están llenas de corrupción y de exclusivismos. Estudios recientes demuestran que el interés por la religión está adquiriendo fuerza en las escuelas chinas, hasta en la Liga de la Juventud Comunista [10]. El 38% de los estudiantes no sabe que los miembros del Partido deben ser ateos y un tercio (31,4%) no teme al proselitismo en los campus, actividad prohibida por el Estado [11]. Mientras que el creciente interés por la religión no puso en discusión el dominio del Partido en los campus, una tendencia podría crear problemas en el futuro próximo. En un sondeo en las universidades de Xinjiang, el 5,8% de los entrevistados cree que se pueda imponer una religión [12]. En modo más alarmante, el 8,6% concuerda con la extrema posición de difundir la propia religión con medios violentos [13].
  
Los educadores de la EPI enfrentan ulteriores dificultades en las áreas dominadas por las minorías étnicas y religiosas, en particular entre los tibetanos y musulmanes turcos de Xinjiang. Pocos de estos grupos han desarrollado un rol importante en los eventos del siglo XX que hayan condicionado la psique china contemporánea. Frente a los mongoles y a los musulmanes hui, que se aliaron con los comunistas en la lucha contra Japón, los tibetanos y los musulmanes turcos no han jugado un rol en la guerra de resistencia contra Japón (1937-1945), que constituye el núcleo de la narrativa nacional del PCCh. Además, la doctrina anti-religiosa del marxismo hace difícil la enseñanza de la EPI a los estudiantes universitarios tibetanos, que tienen en gran consideración al lamaísmo. La mayor parte de los tibetanos viven toda su vida según los preceptos del budismo y mantienen una profunda reverencia por sus líderes religiosos. Enseñar que la religión es una cosa obsoleta no sólo es profundamente ofensivo para los tibetanos, sino también contraproducente para la EPI en general [14]. Lo mismo se puede decir por Xinjiang, donde los musulmanes turcos constituyen más de la mitad de la población de la provincia. También si los estudiantes ofrecieran una adhesión de fachada en modo de poder licenciarse, el sistema de la pedagogía doctrinaria no es en realidad ganadora en sus corazones y en sus mentes.
  
El rol del consultor político
Fuera de las clases, los consultores políticos (政治 辅导 员 -zhènɡ zhì fú dǎo yuán-, en adelante los CP) atienden las necesidades globales de un estudiante que asiste a la universidad y son los encargados de modelar sus valores ideológicos y políticos. Como “columna dorsal de la educación ideológica y política de los estudiantes universitarios, los CP son los “organizadores, los que ponen en acto y los mentores de los estudiantes universitarios en la educación y en el manejo ideológico y político en el día a día” (Ministerio de Educación, 23 de julio de 2006).
 
Al trabajar en estrecho contacto con los cuadros académicos seleccionados, los CP difunden el mensaje del Partido cuando los estudiantes se encuentran fuera del aula. Si bien la ley prevé que haya un CP por cada 200 estudiantes, en realidad la falta de personal hace que la brecha en esta relación sea mucho más alta. Uno por cada 300 o 400 no deja de ser un número habitual. En casos extremos, se ha referido que un CP puede tener que ocuparse de incluso 1000 estudiantes, lo cual torna imposible el trabajo [15].
 
Además de estar sobrecargado de trabajo, el 56% de los CP está insatisfecho con su salario y con los beneficios que recibe. Sumado a un ambiente laboral ya de por sí tenso, los CP están gobernados por un régimen de doble comando, en el cual la dirección académica y el departamento competente pueden emitir, de tanto en tanto, directivas contrastantes entre sí [16].
  
En semejantes circunstancias, no es ninguna sorpresa descubrir que algunos CP ni siquiera están de acuerdo con la línea del Partido. Un sondeo muestra que el 31,92% de los CP no cree en el dogma marxista de que una sociedad comunista es inevitable. Lejos del relato del gobierno, casi la mitad de los CP (47,%) no cree que la brecha salarial vaya a cerrarse en 10 años [17].
 
El rol de las Divisiones de Protección
Si los docentes de la EPI y los CP son la “zanahoria” del adoctrinamiento político, entonces las Divisiones de Protección (保卫 处, bǎowèi chù) son el “bastón” que controla el comportamiento a nivel político. Presente en toda burocracia universitaria, la División de protección tiene varias funciones: la seguridad pública, la prevención de incendios, el registro de los visitantes y de los trabajadores temporarios y, sobre todo, la policía política. Bajo el mando de cada División de Protección hay una Sección de Protección Pública (政 保 科 -zhèng bǎo kē-; en adelante SPP). Mientras que el nombre cambia según la universidad, la misión del PPS siempre sigue siendo más o menos la misma: propagar la ideología oficial y contrastar cualquier intento de influenciar a los estudiantes por parte de las “fuerzas hostiles”. Si bien la SPP no es una fuerza de la seguridad pública, está facultada para indagar [18]. Los informantes de la protección política (政 保 信息 员, zhèng bǎo xìnxī yuán), que son seleccionados del cuerpo de estudiantil, son los “ojos y oídos (耳目, ěrmù)” de la SPP (Xi’an Shiyou University, 6 de junio de 2014).
 
En vista del secreto que rodea el trabajo que realizan, la mayor parte de las SPP no publica las funciones que desempeña, pero la SPP del Instituto de Tecnología de Harbin, denominada Oficina Política de Protección y Seguridad del Estado (政 保 国 安 办, zhèng bǎo guó ān bàn), afirma claramente las responsabilidades que le competen según se enumera a continuación:
  1. Responsable de la propaganda y la educación para el concepto de la seguridad nacional, la conciencia enemiga y la estabilidad política.
  2. Responsable de la comprensión, el control, la supervisión y la educación ideológica de las personas clave que pueden influir en la estabilidad política.
  3. Responsable de investigación y recopilación de información; captar las tendencias ideológicas entre los profesores y estudiantes de una manera oportuna y precisa, para proporcionar la base para la toma de decisiones de los directivos.
  4. Colaborar con la seguridad pública y la policía de seguridad del Estado en la detección e investigación de casos que ponen en peligro la seguridad del Estado.
  5. Responsable de la seguridad de los líderes importantes y de los dignatarios extranjeros. Ayudar a los organismos pertinentes en la aplicación de medidas de seguridad para los expertos extranjeros, profesores, estudiantes de intercambio, compatriotas de Hong Kong, Macao, Taiwán y los visitantes extranjeros.
  6. Ayudar a los organismos competentes para prevenir y sancionar la infiltración, la incitación y el sabotaje de las escuelas por parte de las fuerzas hostiles nacionales y extranjeras, las fuerzas religiosas ilegales y las fuerzas separatistas étnicas.
  7. Ayudar a los organismos que se ocupan de gestionar de modo seguro el sistema de red informática del campus e identificar las fuentes de información perjudiciales.
  8. Ayudar a los organismos competentes en el trabajo reservado.
  9. Llevar a cabo una revisión de la política del personal escolar, de acuerdo con los requisitos de los organismos pertinentes.
  10. Ayudar a los organismos competentes en la gestión de las asociaciones de estudiantes.
  11. Ejecutar el trabajo básico. Establecer y mejorar la gestión de los distintos archivos de datos.
  12. Ayudar a otras secciones y oficinas en el cumplimiento de las tareas. Completar cualquier misión asignada por el director de la división (Harbin Institute of Technology).
  
En esencia, la SPP es el monitor de la seguridad en el campus y la uniformidad ideológica, además de servir como un trabajo de contrainteligencia. Mientras que el personal del EPI se centra en la pedagogía, la misión de la SPP es mantener apartados a gente e ideas no oficiales. Es probable que este régimen represivo reciba más inversión estatal debido a los riesgos asociados a la liberalización de la EPI.
 
Conclusiones
Entre los estudiantes universitarios chinos, el apoyo al Partido y el gobierno sigue siendo fuerte, al menos en lo formal. Sin embargo, la mayoría de los estudiantes mostraron su descontento con la EPI y su imposibilidad de asistir a cursos de formación adicionales privados de métodos liberales de enseñanza. En el futuro, es probable que el Estado refuerce la EPI de la siguiente manera: En primer lugar, el Estado va a tratar de ejercer un mayor control en la esfera de la informática, el bloqueo de las fuentes alternativas de información popular entre los estudiantes, incluso intensificando la propaganda y la contra-propaganda en Weibo y WeChat.
  
En segundo lugar, se formará un mayor número de ordenadores para paliar la falta de personal actual. En tercer lugar, se dedicará más atención al adoctrinamiento en las zonas étnicas, especialmente entre los tibetanos y los turcos musulmanes, más susceptibles a lo que el Estado define como los "tres males": el terrorismo, el separatismo y el extremismo religioso. Por último, habrá un nuevo impulso contra la propagación de la religión en las escuelas, una tendencia que, de no controlarse, presentará importantes desafíos a la hora de ganarse las mentes jóvenes más brillantes de China.
  
NOTAS
[1] Jianbo Dai, “‘90后’大学生政治认同实证研究——基于湖北七所高校的调查分析 [An Empirical Study of Political Identity of College Students Born after 1990—a Study Based on Surveys of Seven Hubei Universities]”, en Higher Education Exploration, no. 7 (Julio de 2016), p. 105.
[2] Yingna Huang, “大学生践行社会主义核心价值观的现状调查——基于沈阳高校的证据 [The Current Situation of University Students’ Socialist Core Values]”, en Modern Education Management, no. 11 (Noviembre de 2016), p. 99.
[3] Xingyu Chen, “高校思想政治理论课实践教学调查研究——以云南省7所高校为例 [Investigation on Practical Teaching of the Ideological and Political Theory Course in Colleges and Universities: Taking Seven Colleges and Universities in Yunnan Province as Examples]”, en Journal of Dali University, no. 5 (Mayo de 2015), p. 89.
[4] Weixia Zhang et al., “地方院校大学生时政参与现状反思研究——以S高校为例 [Reflections on College Students’ Political Participation in Local Universities: Taking S University as an Example]”, en Meitan Higher Education, no. 3 (Mayo de 2016), p. 71; Xingyu Chen, p. 91.
[5] Shengqi Luo, Chao Wang, y Qingzhi Zheng, “‘大学生对高校红色文化教育认同与要求’的调查及启示 [A Survey of ‘Student Recognition and Demand of Red Culture Education in Universities’ and Its Enlightenment]”, en Shanghai Journal of Education Evaluation, no. 5 (Octubre de 2016), p. 55; Ibid, p. 57.
[6] Haoye Wang y Wu’er Yan, “95后大学生对思想政治教育的认识探析——以北京交通大学为例 [An Analysis of Post-1995 Undergraduates’ Understanding of Ideological and Political Education—using Beijing Jiaotong University as an Example]”, en Journal of Chinese Youth Social Science, no. 4 (Julio de 2016), p. 104.
[7] Tingjian Lang y Bingzhuo Bai, “高校思想政治理论课的困境及对策——基于一线从教人员的观点 [Dilemma and Countermeasures of Ideological and Political Course in Colleges and Universities—Based on the Viewpoints of Teaching Faculty]”, en Social Sciences Journal of Universities in Shanxi, no. 6 (Junio de 2016), pp. 44–45.
[8] Qingxin Shi y Anzhou Fu, “‘中国共产党抗战中流砥柱作用’的认同及其影响因素——基于武汉市四所高校的问卷调查 [Identity and Its Influencing Factors of the Idea ‘The Chinese Communist Party as the Mainstay in the War of Resistance against Japan’— Based on the Questionnaire Survey of Four Universities in Wuhan]”, en Theory and Reform, no. 3 (Mayo de 2016), p. 83.
[9] Na Chen, “新媒体环境下高校思想政治理论课教师媒介素养面临的挑战和应对 [Challenges to Teachers of Ideological and Political Course in Colleges on Their Media Literacy in the Circumstances of New Media]”, en Journal of Urumqi Vocational University, no. 3 (Septiembre de 2016), p. 15; Qing Min, “高校大学生网络政治参与现状与对策研究——基于鄂西北四所高校为例实证分析 [Current Situation of College Students’ Online Political Participation and the Countermeasures: An Empirical Research in Four Northwest Universities of Hubei Province]”, en Journal of Jilin Institute of Chemical Technology, no. 4 (Abril de 2016), p. 46.
[10] Jianhui Liang, “高校宗教热与思想政治教育现状的对比与分析——基于对全国1200名大学生的实证调查 [Comparative Analysis on the Current Situation of Religious Fever and Ideological and Political Education in Colleges and Universities— Based on an Empirical Investigation of 1200 National College Students]”, en Journal of Guangzhou Institute of Socialism, no. 3 (Julio de 2016), p. 104.
[11] Hongmei Wang y Lin Gui, pp. 55–56.
[12] Fayang Chen, “新疆高校大学生宗教渗透现状调查结果分析 [An Analysis of the Survey of Religious Penetration of College Students in Xinjiang]”, en Inheritance & Innovation, no. 10 (Octubre de 2015), p. 119.
[13] Ibid, p. 120.
[14] Shuguang Liu, “藏区高校思想政治理论课教学中的困境与宗教资源的有效利用探析——以甘肃民族师范学院为例 [Difficulties in the Teaching of the Ideological and Political Theory Course and the Effective Use of Religious Resources in Tibetan Universities—Taking Gansu Normal University for Nationalities as an Example]”, en Course Education Research, no. 23 (Agosto de 2016), p. 64; Longhua Wang, “浅谈高校政治辅导员选用学生干部的方法 [On Political Counselor’s Methods of Choosing Student Cadres in Colleges and Universities]”, en Journal of Harbin Vocational & Technical College, no. 2 (Marzo de 2013), p. 76; Hongxia Zhou, Xuelong Yang, and Kui Liu, “高校辅导员心理健康状况及对策分析——基于浙江省2231名辅导员的实证调查 [Analysis of Status Quo of and Solutions to Mental Health of College and University Counselors: Empirical Investigation into 2231 Counselors in Zhejiang Province]”, en Journal of Zhejiang Normal University (Social Sciences), no. 6 (Noviembre de 2015), p. 92.
[15] Yaya Li y Guodong Zhang, “人本视域下高校辅导员队伍建设探析——基于甘肃省897名辅导员的调查 [Construction of College Advisors Team with Humanistic Vision—Based on the Investigation of 897 Counselors in Gansu Province]”, en Journal of College Advisor, no. 5 (Octubre de 2016), p. 38; Haijun Zhao y Junping Fan, “高校政治辅导员思想政治工作的心态现状 [The Mental State of Ideological Political Work of Political Instructors in Colleges and Universities]”, en Heilongjiang Science and Technology Information, no. 36 (Diciembre de 2012), p. 231.
[16] Yaya Li y Guodong Zhang, p. 36; Nan Zhao et al., “马克思主义信仰困境与境界超越——对20所高校辅导员的实证研究 [The Plight of Marxist Beliefs and beyond Based on a Survey of College Counselors from 20 Universities]”, en Journal of Chongqing University (Social Science Edition), no. 2 (Marzo de 2016), p. 197.
[17] Ibid, p. 195.
[18] Tianling Wang y Haobin Chi, “新形势下高校保卫工作的创新 [The Innovation of College Security Work in the New Situation]”, en Ability and Wisdom, no. 27 (Septiembre de 2016), p. 164.