El obispo de Ratisbona, Alemania, Gerhard Ludwig Müller Straub, fue recibido en audiencia privada por Benedicto XVI el 16 de Noviembre. Una audiencia muy diciente no solo porque Müller es el curador de la Ópera ómnia de Ratzinger, sino que suena como sucesor del cardenal William Joseph Levada Núñez como prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el dicasterio que pretende velar por la “ortodoxia” doctrinal. Pero resulta que este es un personaje que es señalado de profesar herejías:
CONTRA LA VIRGINIDAD PERPETUA DE MARÍA.
«En el acto del alumbramiento (como en otras realizaciones humanas
básicas) se perfila una diferencia entre la pasividad del suceso a que
se ve sometida la parturiente y su voluntad de comportamiento activo, es
decir, de integración personal en la totalidad del acontecimiento. En
perspectiva antropológica, esta diferencia se experimenta como “dolor”,
desintegración y amenaza. Pero en virtud de la respuesta afirmativa a
la encarnación de Dios, debe contemplarse la relación de María con
Jesús, incluido el acto del alumbramiento, en el horizonte de la
salvación escatológica que ha acontecido en Cristo.
Por consiguiente, el contenido del enunciado de fe no se
refiere a detalles somáticos fisiológicos y empíricamente verificables.
Descubre, más bien, en el nacimiento de Cristo los signos anticipados de
la salvación escatológica del tiempo final mesiánico, ya iniciado con
Jesús. En la interpretación teológica de la liberación de
“dolores” de María en el acontecimiento del parto del Redentor debe
también tenerse en cuenta la doctrina, testificada por la Biblia, del
seguimiento de María hasta la cruz. La espiritualidad cristiana reconoce –de acuerdo con el modelo de María– que en todo parto que una mujer
acepta en la fe hay una experiencia de la salvación ya venida
escatológicamente. […].
Desde los primeros años del siglo IV aparecen, con diversas
variantes fórmulas trimembres acerca de la virginidad de María antes, en
y después del parto. Su fundamento se encuentra en la maternidad virginal asumida en virtud de su disposición a creer.
A partir de este enunciado cristológico sobre la virginidad de María
antes del parto se sigue –con un sentido más acusadamente mariológico de
la afirmación– la insistencia en el proceso mismo de parto (virginitas
in parto), derivada del hecho de que María da a luz realmente al Dios
hombre y Redentor y de que, en la secuencia de su absoluta entrega
humana al acontecimiento de la redención, no tuvo ninguna relación con
José, ni por tanto, otros hijos. El contenido de fe de la virginidad de
María antes, en y después del parto y, por consiguiente, su virginidad
perpetua, está testificado por todos los Padres de la Iglesia(.).
Más allá y por encima de la errónea interpretación del dualismo
gnóstico de la virginitas in partu entendida como negación de la
realidad de la humanidad de Jesús esta doctrina eclesial debe ser
entendida en el sentido de la realidad de la encarnación. No se
trata, pues, de singularidades fisiológicas del alumbramiento (por
ejemplo, que no se abriera el canal del parto, o que no se rompiera el
himen ni se produjeran los dolores propios de las parturientas), sino de
la influencia salvadora y redentora de la gracia del Redentor sobre la
naturaleza humana, que había sido “vulnerada” por el pecado original.
Para la madre, el parto no se reduce a un simple proceso
biológico. Crea una relación personal con el hijo. Las condiciones
pasivas del alumbramiento se integran en esta relación personal y están
internamente determinadas por ella. La peculiaridad de la
relación personal de María con Jesús está definida por el hecho de que
su Hijo es el Redentor y de que en su relación con él debe ser entendida
en un amplio horizonte teológico. (“Dogmática. Teoría y práctica de la teología”, Herder, 1998, págs. 499 y 501)
NIEGA LA TRANSUBSTANCIACIÓN.
«En realidad, el cuerpo y la sangre de Cristo no significan los
elementos materiales del hombre Jesús durante su vida terrena o en su
corporeidad transfigurada. Cuerpo y sangre significan aquí ante todo
la presencia de Cristo en el signo del pan y el vino, comunicables para
la percepción sensorial humana en el aquí y el ahora. Así como los
discípulos estaban junto a Jesús antes de la pascua de forma
perceptible, escuchando sus palabras y distinguiéndolo de forma humana
en su figura material, nosotros tenemos ahora a Jesús por mediación de la comida y la bebida del pan y del vino.
Únicamente en el ámbito interpersonal una carta es capaz de transmitir
la amistad entre dos personas, y el destinatario, por así decirlo, es
capaz de imaginar y captar la simpatía del remitente.
Sin
embargo, Dios puede realizar su presencia histórico salvífica en
Jesucristo de forma absolut a través del empleo del pan y del vino,
porque él hace de estos dones signo de su presencia salvífica. Se trata
aquí de una transubstanciación de las especies del pan y el vino. La
naturaleza de estos dones no consiste en lo que puede determinarse
científicamente como elemento último. Su esencia solo puede aclararse en
referencia al hombre. Por tato, la determinación esencial del pan y el
vino tiene que establecerse antropológicamente. La naturaleza propia de
estos dones como frutos de la tierra y del trabajo humano, como unidad
de un producto natural y de un producto cultural, consiste en aclarar,
bajo el signo del banquete común, el alimento y el fortalecimiento del
hombre y la comunión de los hombres. Naturalmente, estos dones son
también una referencia a que nuestra vida y el sustento de nuestra
existencia dependen de Dios, al que, por ello, nos sentimos obligados a
dar las gracias. Esta esencia natural del pan y el vino es
transformada por Dios en el sentido de que ahora, la naturaleza del pan y
del vino consiste en interpretar y realizar la comunión salvífica de
Dios, que ha acontecido en la encarnación, la cruz y la resurrección del Hijo de Dios, y en el envío del Espíritu Santo» (“Die Messe: Quelle christlichen Lebens” / La Misa: Fuente de vida cristiana, cap. V. Augsburgo: Sankt Ulrich
Verlag: 2002, págs. 139 y 140. Traducción española por José Ramón Matito
Fernández, Madrid: Ediciones Cristiandad: 2004, pág. 153 y 154).
NIEGA LA HISTORICIDAD DE LA RESURRECCIÓN.
«Una
cámara de vídeo no habría podido hacer una grabación audiovisual de
cualquiera de las manifestaciones pascuales de Jesús presentándose ante
sus discípulos, ni del acontecimiento de la Resurrección, que, en su esencia, es la consumación de la relación personal del Padre con el Hijo encarnado en el Espíritu Santo. En
contraste con la razón humana, los animales y los dispositivos técnicos
no son capaces de una experiencia trascendental y por lo tanto también
carecen de la capacidad de ser dirigidos por la Palabra de Dios por
medio de fenómenos perceptibles y signos. Sólo la razón humana en su
unidad interna de categorizante [sic] y en su trascendentalidad [sic]
es determinable por el Espíritu de Dios para que pueda percibir en la
imagen cognitiva sensorial (iniciada por el hecho de la manifestación)
la persona en la realidad de Jesús como la causa de esta imagen
sensorial cognitiva-mental.
[…] La realización de la realidad del evento trascendental es provocada por las manifestaciones de Pascua. La
creencia de los discípulos es el signo históricamente verificable que
apunta al evento de Pascua y por el cual el acontecimiento de Pascua se
hace accesible.
[…] Si
la visita de las mujeres a la tumba al comenzar la mañana de Pascua y
el descubrimiento de que el cuerpo de Jesús no estaba allí [sic], fuese un acontecimiento histórico de la manera que lo es un retrato, eso no tiene que ser decidido aquí. Es posible que esta [narración] refleje la veneración de la tumba por la comunidad de Jerusalén».
(“Katholische Dogmatik” / Dogmática católica, 8ª ed. Friburgo: Herder, 2010], págs. 300-301 y 303).
AFIRMA QUE CATÓLICOS Y PROTESTANTES SON PARTE DE LA “IGLESIA VISIBLE”.
«Con mucha claridad vemos que el alejamiento paradigmático de las polémicas y controversias constituye el presente y el futuro del ecumenismo. Su núcleo es éste: ya no determinamos la relación entre nosotros en base a las diferencias existentes en la doctrina, vida y constitución de la Iglesia, sino más bien sobre los cimientos comunes que nos sostienen. “Nadie puede poner otro cimiento que el ya puesto, que es Jesucristo… ¿No sabéis que sois templo de Dios y que el Espíritu de Dios habita en vosotros?” (1 Corintios 3, 11, 16).
El bautismo es el signo fundamental de que estamos unidos sacramentalmente en Cristo, y que nos presenta como la única Iglesia visible ante el mundo. Por lo tanto, como cristianos católicos y protestantes, ya estamos unidos en lo que llamamos la Iglesia visible. En sentido estricto no hay varias iglesias, una al lado de otra, sino que éstas son separaciones y divisiones dentro de un pueblo y dentro de una casa de Dios» (Discurso en honor del retirado obispo luterano de Baviera Johannes Friedrich en la Academia Católica de Baviera, 11 de Octubre de 2011)
DEFENDIENDO LA “Teología de la Liberación”.
«Yo
no hablo de la teología de la liberación en forma abstracta y teórica,
ni mucho menos ideológica, para alabar el grupo eclesial progresista.
Igualmente, no temo tampoco que esto pueda ser interpretado como una
falta de ortodoxia. La teología de Gustavo Gutiérrez, al margen de
cómo se la considere, es ortodoxa porque es ortopráctica y nos enseña el
correcto modo de actuar cristiano, ya que deriva de la fe auténtica»
(“An der Seite der Armen: Theologie der Befreiung” / Del lado de los
pobres: Teología de la Liberación. Augsburgo: Sankt-Ulrich-Verlag, 2004.
Gustavo Gutiérrez Merino OP fue maestro de Müller, y gran amigo suyo).
