"Una vez que ya no haya sacerdotes válidamente ordenados, ellos darán permiso de celebrar la misa latina" (Rvdo. Padre Carl Pulvermarcher OFM Cap., antiguo redactor y jefe de "The Angelus")
"Guardad la cáscara, pero
vaciadla de substancia" (Vladímir Ilich Lenin).
En
los años 1960 los católicos perturbados por los cambios litúrgicos que
siguieron al Vaticano II habían ya comenzado a inquietarse por saber si
los sacramentos conferidos en los ritos reformados eran válidos.
En
los Estados Unidos, el año 1967 constituyó a este respecto un momento
fuerte, cuando Patrick Henry Omlor publicó la primera edición de su
estudio,
La puesta en duda de la validez de las misas dichas según el Canon de lengua inglesa,
obra que, aún antes de la promulgación del Novus Ordo de 1969, había
galvanizado la resistencia católica, entonces todavía minúscula.
Como
los “reformadores” modernistas habían refundido los otros ritos
sacramentales –la Confirmación, la Penitencia y la Extremaunción–, los
tradicionalistas han puesto igualmente en cuestión la validez de estos
sacramentos, e hicieron llamado de los padres que decían la Misa
tradicional y que practicaban los ritos tradicionales de los
sacramentos.
No había más que el sacramento de las Santas
Órdenes a propósito del cual los tradicionalistas no parecían
inquietarse demasiado. Cierto que no había muchas vocaciones. Pero como
poco numerosos eran los laicos que habían asistido a una ordenación y
menos numerosos todavía aquéllos que sabían lo que asegura la validez de
una ordenación, el hecho de saber cómo o si efectivamente, los cambios
litúrgicos habían comprometido la validez de las Santas Órdenes, era una
materia que permanecía fuera del examen.
Es por azar (en
1975 – 1976) en el curso de mi primer año pasado en el seminario de la
Fraternidad San Pío X (FSSPX) en Écône en Suiza, que he encontrado este
problema. Fui a preguntarle a Mons. Marcel Lefebvre si los amigos
conservadores del seminario donde yo me encontraba antes, podrían
colaborar con la Fraternidad una vez ordenados padres. Él me respondió
que sí, en principio, mas que ellos deberían antes ser reordenados bajo
condición, porque Paulo VI había cambiado el rito del sacramento de las
Santas Órdenes.
Mons. Lefebvre explicaba que la nueva forma (la
forma esencial) del rito de la ordenación sacerdotal era dudosa a causa
de una sola palabra que había sido suprimida. Y Monseñor continuó:
Respecto de la forma nueva de la consagración episcopal, ella es
completamente diferente y luego inválida.
A pesar de la
gravedad del problema, sólo un pequeño número de autores
tradicionalistas analizaron los ritos de ordenación post-conciliares
(2), a la vez que las misas San Pío V bajo indulto comenzaban a
multiplicarse. De más en más estas misas eran celebradas por padres
ordenados por obispos consagrados en el nuevo rito y formaban parte de
grupos tales como la Fraternidad San Pedro. Si los obispos que los
habían ordenado padres, habían sido inválidamente consagrados, los
sacramentos administrados por estos padres serían como consecuencia
inválidos.
Después de la elección de Benedicto XVI en 2005 no
obstante, el problema reapareció en superficie. Joseph Cardenal
Ratzinger, nombrado arzobispo y cardenal por Pablo VI, había en efecto
sido consagrado en el nuevo rito el 25 de mayo de 1977. ¿Era él
(controversia sedevacantista puesta aparte) un verdadero obispo?
En
el curso del verano de 2005 un editor tradicionalista francés,
Ediciones Saint Rémi, publica el primer volumen de Rore Sanctifica (3)
Todo un libro – dossier de documentación y comentarios, sobre el rito de
la consagración episcopal promulgada por Pablo VI. El estudio que
presenta lado a lado sobre su página de cobertura las fotos de Ratzinger
y de Mons. Bernard Fellay, Superior general de la FSSPX, concluía en la
invalidez del nuevo rito.
Este libro atrae naturalmente la
atención de los superiores de la FSSPX en Europa, ocupados entonces en
conversaciones con Benedicto XVI a fin de obtener un status especial
para la Fraternidad en la iglesia de Vaticano II. ¿Cómo los superiores
de la FSSPX podrían unir a los tradicionalistas a un papa que tal vez ni
siquiera era obispo?
Los Dominicos de Avrillé, Francia, una
orden religiosa tradicionalista, en la esfera de influencia de la FSSPX,
asumieron inmediatamente la tarea de tratar de probar de manera
convincente la validez del nuevo rito. Uno de ellos, fray Pierre Marie
OP, publica en noviembre de 2005 un largo artículo a favor de esta
validez en
Le Sel de la Terre (4), la revista trimestral de estos Dominicos.
Thilo
Stopka, antiguo seminarista de la FSSPX en Europa, contesta las
conclusiones de fray Pierre Marie y publica a su vez en Internet una
larga parte de una investigación profundizada para refutarlos.
Mientras
tanto, The Angelus, publicación oficial de la FSSPX en Estados Unidos
tradujo enseguida el artículo de Fray Pierre Marie al inglés y lo
publica en dos números sucesivos (diciembre de 2005 y enero de 2006)
bajo el título “Por qué el nuevo rito de la consagración episcopal es
válido”.
Encuentro irónico y particularmente triste que tal
artículo haya podido aparecer en The Angelus. En agosto de 1977 yo había
visitado a un tradicionalista auténtico en Michigan del norte, de
nombre Bill Hanna. El me hizo conocer una cita favorita del padre Carl
Pulvermacher, un capuchino que colaboraba con la FSSPX y que más tarde
fue el redactor en jefe de The Angelus: “Una vez que no haya más
sacerdotes validamente ordenados, ellos darán permiso para celebrar la
misa latina”.
El padre Charles, parece, fue un poco profeta.
En
el artículo publicado en The Angelus fray Pierre Marie avanza sobre el
argumento según el cual el rito de la Consagración episcopal de Pulo VI
sería válido porque se serviría de plegarias de consagración episcopal
que serían virtualmente las mismas que aquéllas que (a) estarían en uso
en los ritos orientales de la Iglesia católica o (b) que habrían sido
usadas en la iglesia antigua.
Falta notar que Paulo VI esgrimía
las dos mismas pretensiones cuando promulgó el nuevo rito de la
consagración episcopal de 1968; ahora bien, estas dos pretensiones son
falsas; es demostrable. Es espantoso constatar que los superiores de la
FSSPX las hayan reciclado a fin de vender la validez de este mismo rito a
los laicos tradicionalistas que no pueden sospechar este problema
Con
el fin de apuntalar esta argumentación, el P. Pierre Marie presenta
muchas tablas comparando diferentes textos latinos, Nosotros lo
discutiremos en un apéndice.
La mayor parte de quienes los
leyeron, salieron probablemente absolutamente desconcertados, igual que
por el resto de este artículo. En efecto, aunque el P. Pierre Marie haya
anunciado su intención “de proceder según el método escolástico con el
fin de tratar la materia de manera tan rigurosa como sea posible”, jamás
llegó a centrarse claramente sobre las dos cuestiones principales:
- ¿Cuáles
son los principios que la teología católica aplica con el fin de
determinar si una forma sacramental es válida o inválida?
- ¿Cómo estos principios pueden ser aplicados al nuevo rito de la consagración episcopal?
Responderemos aquí a estas dos preguntas y extraeremos las conclusiones
apropiadas. Nuestra discusión podrá ser a veces un poco técnica. Es por
esto que he suministrado un resumen (parte XI) al cual el lector podrá
recurrir si está demasiado perplejo respecto de la cuestión de los
Coptos, Maronitas, Hipólito y del misterioso
Espíritu que hace los príncipes.
I. PRINCIPIOS QUE APLICAR
En primer lugar, para los lectores laicos vamos a recordar algunos
principios puestos en obra a fin de determinar si una forma sacramental
es válida. Estos conceptos no son complicados.
A. ¿Qué es la forma sacramental? En
el catecismo todos hemos aprendido la definición de un sacramento: “un
signo sensible, instituido por Cristo con el fin de dar una gracia”. El
“signo sensible” por definición remite a lo que nosotros vemos y
entendemos mientras el sacramento es administrado – el sacerdote vierte
agua sobre la cabeza del niño y pronuncia la fórmula “Yo te bautizo,
etc...”
La teología católica enseña que en cada sacramento
este signo sensible comporta dos elementos unidos simultáneamente uno al
otro:
- La materia: Una cosa o una acción que nuestros sentidos pueden percibir (verter el agua, el pan y el vino, etc).
-
La forma: Las palabras que son recitadas al mismo tiempo y que producen
entonces el efecto sacramental (Yo te bautizo... Este es Mi Cuerpo...
etc. ).
Todo rito sacramental, cualquiera que sea el número de
plegarias y ceremonias que la Iglesia ha prescripto a su propósito,
contiene por lo menos una frase que –las definiciones sean de teólogos o
del Magisterio de la Iglesia - han designado como constituyendo la
forma sacramental esencial.
B. Omisión de la formaTodo
católico sabe de corazón y palabra a palabra por lo menos una forma
sacramental esencial: “Yo te bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y
del Espíritu Santo”.
Si en el curso de un bautismo el padre
dice todas las otras plegarias y cumple todas las otras ceremonias, pero
omite únicamente esta forma esencial en el momento cuando vierte el
agua, el sacramento es inválido (no “funciona”), la Gracia prometida por
Cristo no es conferida y el niño no es bautizado.
Esto debería ser evidente.
C. Cambio en la forma Pero
otra cuestión se plantea: ¿qué pasa si las palabras de la forma
sacramental son cambiadas? ¿En qué se encuentra afectada la validez?
La respuesta depende de saber si un cambio de significación es el resultado. Los teólogos distinguen dos tipos de cambio
1.º Cambio substancial (La significación es cambiada = Inválido) Es
lo que ocurre “cuando la misma significación de la forma es
corrompida... y si las palabras tomaran una significación diferente de
la intención de la Iglesia” (5). Lo que puede expresarse así: Cuando la
forma “es cambiada de manera tal que la significación no expresa
completamente ni convenientemente la intención apuntada o querida por
Cristo” (6).
Un cambio sustancial en una forma sacramental
tiene lugar cuando las palabras son adicionadas, omitidas, alteradas,
transpuestas o intercambiadas, o bien cuando ellas son interrumpidas de
manera tal que la forma no conserva el mismo sentido.(7) He aquí dos
ejemplos:
- Alteración de las palabras: Un padre modernista
dice: “Yo te bautizo en el nombre de la Madre y del Hijo...” Ha
introducido una nueva palabra que cambia la significación de unos de los
elementos esenciales de la forma: Padre. Este bautismo es inválido(8).
- Omisión
de palabras: Un joven padre en su nerviosismo, y por no haber
memorizado la fórmula, dice: “Yo bautizo en el nombre del Padre y del
Hijo...”, omitiendo la palabra “te”. O bien todavía dice el pronombre
te, pero omite el verbo bautizo. Como la forma sacramental debe expresar
de alguna manera quién es el objeto de la recepción del sacramento
tanto como la acción sacramental misma, la omisión del te o del bautizo
cambia la significación y vuelve inválida la forma. (9)
(2) Cambio accidental (la significación es la misma = la forma es todavía válida) Es un cambio que no altera la significación substancial.
Por
ejemplo: En lugar de decir “Yo te bautizo...” el padre dice “yo te
purifico en el nombre del Padre,...”. Como ha sustituído simplemente un
sinónimo exacto de una de las palabras de la fórmula (bautizar es una
palabra griega que significa “purificar”), su significación es la misma.
Desde luego, el cambio no es más que accidental. El bautismo sería
luego válido. (10)
Esta distinción entre cambio substancial
y accidental suministrará el concepto crucial para el examen de la
validez de la forma de consagración episcopal de 1968. Si la nueva forma
constituye un cambio substancial de la significación, ella es inválida.
D. Uso de la forma de un rito orientalLas formas en
uso en los ritos orientales de la Iglesia católica para la
administración de los sacramentos difieren a veces considerablemente en
sus expresiones de aquéllas que son en uso en el rito latino. Pero las
significaciones substanciales permanecen siempre idénticas.
Por
ejemplo: Para el bautismo, el rito ucraniano se sirve de la forma
siguiente: “El siervo de Dios N. es bautizado en el nombre del Padre y
del hijo y del Espíritu Santo. Así sea.” (11).
Esta
formulación preserva cada concepto que, al decir de los teólogos, debe
encontrarse en la forma válida del bautismo: el ministro (al menos
implícitamente, la acción de bautizar, el recipiendario, la unidad de la
esencia divina, y la Trinidad de las personas bajo sus nombres
distintos. (12).
En el caso sometido al papa por un grupo
oriental cismático, la Iglesia ha examinado las preces y ceremonias de
sus ritos sacramentales para asegurarse que estaban libres de errores
doctrinales y que poseían todos los elementos necesarios para asegurar
la administración de verdaderos sacramentos.
También, en el
caso en que un obispo o un padre administraran un sacramento
sirviéndose de una forma sacramental idéntica a una forma sacramental
que se encontrara en un ritual de rito oriental debidamente aprobado, se
tendría la certeza que el sacramento sería válido.
Este
principio figurará igualmente en nuestra discusión, porque fray
Pierre-Marie funda lo esencial de su argumentación a favor de la validez
del nuevo rito sobre supuestos elementos supuestos comunes a la
consagración episcopal del rito de los orientales y a la forma nueva de
Pablo VI.
Es esta misma pretensión, adelantada por el padre
Franz Schmidberger –“la forma nueva era un “Rito Oriental”– que condujo a
Mons. Lefebvre a abandonar su posición inicial por la cual afirmaba que
el nuevo rito de la consagración episcopal era inválido. (13)
E.- Condiciones requeridas para una Forma de las Santas Órdenes ¿Cuáles
son los elementos específicos sobre los cuales pondremos nuestra
atención en lo que concierne al nuevo rito de la consagración episcopal?
¿Qué deben expresar las palabras de la forma para conferir las Santas
Órdenes?
En su Constitución Apostólica
Sacraméntum Órdinis
Pío XII ha enunciado el principio general declarando que, para las
Santas Órdenes, estas palabras deben “significar de manera unívoca sus
efectos sacramentales, a saber la potestad del Orden y la gracia del
Espíritu Santo” (14).
Notemos los dos elementos que las
palabras de esta forma deben expresar de manera unívoca (es decir de
manera no ambigua): el orden específico que es conferido (el diaconado,
el sacerdocio o el episcopado), y la gracia del Espíritu Santo.
También debemos en consecuencia asegurarnos que esta forma nueva sea “unívoca” en la expresión de estos dos efectos.
F. La Consagración episcopal en particularEn
ese mismo documento, después de haber enunciado un principio general,
Pío XII declara entonces que las palabras siguientes, que se encuentran
en el Prefacio cosagratorio del rito de la consagración episcopal,
constituyen la forma sacramental esencial para conferir el episcopado:
“Completa en tu sacerdote la plenitud de Tu ministerio, y, adornado de
la vestimenta de toda la gloria, santifícale por el rocío de la unción
celestial” (15).
Esta forma significa de manera unívoca los dos efectos del sacramento, tal como sigue:
- “La plenitud de Tu ministerio”, “la vestimenta de toda la gloria” = la potestad del Orden del episcopado.
- “el rocío de la unción celestial” = la gracia del Espíritu Santo.
La cuestión es saber si la nueva forma hace lo mismo.
II: ORIGEN DEL NUEVO RITOEn
1964 Pablo VI confió la puesta en obra de los cambios litúrgicos
prescritos por el Vaticano II a un nuevo órgano del Vaticano conocido
bajo el nombre de “Consilium”. Esta organización estaba compuesta de
centenares de clérigos, repartidos según sus dominios de competencia en
39 “grupos de estudios”. El Secretario de Consilium, su verdadero jefe,
era el padre Annibale Bugnini, un liturgista modernista reputado ser
francmasón, que había redactado la Constitución sobre la santa Liturgia
en el Concilio.
El grupo de estudios N.º 20 tenía por tarea
“reformar” los ritos de las Santas Órdenes. Su jefe era el monje
benedictino Don Bernard Botte (1893-1980), un especialista de lenguas
litúrgicas orientales y él también liturgista modernista.
Su producción académica más conocida era la publicación de una nueva edición científica de
La Tradición Apostólica
de san Hipólito, una compilación de antiguos textos litúrgicos
cristianos (16). Uno de ellos sería la Plegaria eucarística II de la
Nueva Misa – no obstante amputado de las referencias del texto original
al diablo, al infierno, a la salvación solamente de los que adhieren a
la verdadera fe, y al sacerdote que ofrece el sacrificio.
Don
Botte propuso que otro texto de esta misma compilación fuera introducido
en el rito de la Consagración Episcopal con el fin de reemplazar el
Prefacio tradicional consagratorio. Pretendía que el antiguo Prefacio
sufría de un “contenido doctrinalmente pobre” que era “casi
exclusivamente centrada sobre el rol litúrgico del obispo” que
constituía una “fórmula híbrida, mal equilibrada” (17). Faltaba alguna
cosa que expresara mejor la teología de Vaticano II
Don
Botte afirmaba que la plegaria de Hipólito para la consagración
episcopal había sobrevivido en las versiones “más desarrolladas” en los
ritos orientales de los Siríacos y Coptos. Su utilización en el rito
romano, afirmaba él “afirmaría igualmente una unidad de concepción entre
el Oriente y el Occidente sobre el Episcopado”, es decir, que los
cismáticos orientales, que ellos también utilizaban esos ritos, se
alegrarían. “Ese era un argumento ecuménico. Fue decisivo” (18)
Así,
el texto de Botte extraído casi palabra a palabra de su obra de 1963,
devino el Prefacio nuevo de la Consagración episcopal cuando Pablo VI la
promulgó en 1968.(19)
III. LA FORMA DE PABLO VIPablo VI ha designado el pasaje siguiente del Prefacio como la nueva forma de la consagración de un obispo:
“Infunde ahora sobre este tu elegido la fuerza que de ti procede: el
Espíritu de gobierno que diste a tu amado Hijo Jesucristo, y él, a su
vez, comunicó a los santos Apóstoles, quienes establecieron la Iglesia
como santuario tuyo en cada lugar para gloria y alabanza incesante de tu
nombre” (20).
La controversia sobre la validez del nuevo
Rito de la Consagración episcopal lleva a este pasaje. A primera vista
parece que se hace mención del Espíritu Santo. No obstante no parece que
la potestad del Orden Sagrado que es conferido sea especificada, a
saber, la plenitud del sacerdocio que constituye el episcopado, mientras
que él es claramente expresado en la forma tradicional.
Por consiguiente, ¿la forma nueva es apta para conferir el episcopado?
A
fin de responder esto, aplicaremos los principios expuestos en la
primera parte. Procederemos desde los argumentos más fuertes a los más
débiles a favor de la validez.
IV ¿UNA FORMA DE RITO ORIENTAL?
Pregunta: ¿La forma nueva ha sido utilizada en un Rito Oriental como forma sacramental para conferir el episcopado?
Si
éste fuera el caso, sería la prueba más fuerte en apoyo de la validez
del nuevo rito. Se podría demostrar que satisfaría bien entonces los
criterios que Pío XII ha enunciado para la forma de las Santas Órdenes,
porque esos criterios se encontrarían entre las expresiones que son
“aceptadas y utilizadas por la Iglesia en este sentido” (21)
En
la Constitución Apostólica que promulgaba el nuevo rito, Pablo VI dice
que el nuevo Prefacio de la consagración episcopal ha sido extraído de La Tradición Apostólica
de Hipólito (documento que será examinado en la 5.ª parte) que continúa
siendo utilizada “en gran parte” para las consagraciones episcopales
por dos ritos orientales católicos en particular entre los Coptos y los
sirios occidentales.
Y de hecho, es sobre esta base que
Fray Pierre-Marie funda su argumento: “La utilización de la forma que es
utilizada en dos ritos orientales ciertamente válidos, asegura su
validez” (22)
Pero esta afirmación factual ¿es realmente
verdadera? ¿La forma de Pablo VI es verdaderamente utilizada por dos
ritos orientales?
Todo lo que hace falta es luego (1) verificar
a partir de los libros de teología cuáles son las preces consagratorias
de rito oriental que se considera son formas sacramentales (2) examinar
cuidadosamente estos textos y (3) compararlos con la forma de Pablo VI.
En seguida saltan ante los ojos dos puntos que arruinan el argumento del rito oriental:
(1)
La forma sacramental que Pablo VI ha prescrito para la colación del
episcopado comporta una sola Frase. Las formas de los ritos orientales
por el contrario consisten en toda una plegaria o más aún una serie de
plegarias que se extienden sobre una longitud de muchas centenas de
palabras.
Así, a la vista de esta constatación, la forma de
Pablo VI, de solamente 42 palabras en latín no puede ser calificada como
una forma “en uso en dos ritos orientales ciertamente válidos”
(2)
Tampoco se podría pretender que el Prefacio entero de Pablo VI de la
Consagración episcopal (de 212 palabras en latín) sería de alguna manera
una forma “en uso en dos ritos orientales ciertamente válidos”. El
Prefacio contiene algunas frases que figuran en las formas del rito
oriental pero hay omisiones significativas y diferencias. No es idéntica
a ninguna de ellas
Así sobre estos dos tableros la nueva forma
no podría figurar entre las palabras “aceptadas y utilizadas por la
Iglesia” como forma sacramental para las Órdenes Sagradas.
Y he aquí algunos detalles:
A. ¿Forma del Rito Copto?Este
grupo uniato tiene su origen en los heréticos monofisitas (Jesucristo
pose una sola naturaleza) que cayeron en el cisma bajo la conducción del
patriarca de Alejandría en Egipto, después del concilio de Calcedonia
(451); los monofisitas conocieron enseguida una decadencia que duró
largo tiempo. (Cf apéndice). Hacia el siglo XIX un buen número de Coptos
renunciaron a sus errores se sometieron al papa para que la Santa Sede
los constituyera según su rito uniato propio.
En 1898 su
Sínodo decreta que para las tres órdenes principales en el rito copto,
“la forma es esta plegaria misma que el obispo consagrante recita
mientras que impone las manos sobre el ordenando” (23) El teólogo del
siglo XIX, especialista en dogmática, de nombre Heinrich Denzinger, bien
conocido por su
Enchiridion Symbolorum (una colección de textos dogmáticos), ha publicado igualmente una colección de textos litúrgicos de ritos orientales, el
Ritus Orientalium.
En su larga introducción a esta obra, Denzinger especifica que la forma
sacramental de la consagración episcopal en el rito copto “es la
plegaria “Qui es, Domínator, Deus omnipotens” que en el ritual es
llamada la plegaria de la imposición de manos” (24).
Notemos lo siguiente:
-
Esta plegaria es un Prefacio que contiene alrededor de 340 palabras en
la versión latina (25) La forma de Pablo VI contiene 42. Estas dos
formas, en consecuencia, no pueden ser iguales.
- Esta larga
forma del rito copto menciona tres poderes sacramentales específicos
considerados como propios al orden del obispo únicamente: “a fin de
establecer un clero según Su mandato para el sacerdocio,... nuevas casas
de oración, y a fin de consagrar los altares” (26). Mientras que el
Prefacio de Pablo VI que alberga la nueva forma contiene numerosas
frases que se encuentran en la forma copta (comprendida “El Espíritu de
autoridad que hace a los jefes” que trataremos más abajo), estas frases
son omitidas.
Esta omisión es tanto más significativa cuanto
que la controversia sobre la validez de la forma de Pablo VI gira
alrededor de la cuestión de saber si ella expresa adecuadamente el poder
del orden que es conferido, es decir, el episcopado.
B. ¿Forma del Rito Maronita?
En el siglo V ciertos Siríacos pasaron a la herejía monofisita, y (como
los Coptos) cayeron en el cisma después del Concilio de Calcedonia. Son
conocidos también bajo el nombre de Jacobitas, desde Jacobo Baradai,
que había sido consagrado obispo clandestinamente en el siglo VI, y
había organizado su movimiento.
Otros Siríacos occidentales
que se oponían a los monofisitas, fueron llamados Maronitas (por el
monasterio de San Marón, su centro). La mayor parte de los Maronitas se
establecieron al fin de cuentas en el Líbano y se hicieron conocer por
su profunda devoción hacia la Santa Sede.
Los Maronitas
adoptaron algunos elementos externos del rito romano (Ornamentos, estilo
de altar, etc...) pero continuaron por otra parte practicando el rito
de Antioquía, una de las sedes patriarcales antiguas.
Según Denzinger, la forma del episcopado en el rito maronita consiste en las plegarias:
“Deus qui univérsam Ecclésiam tuam per istos pontñifices in manus impositióne exórnas,
etc..., Deus deórum et Dóminus dominántum” (27)
La comparación con la forma de Pablo VI revela lo que sigue:
- La
forma maronita es un Prefacio largo de al nebos 370 palabras,
interrumpidas por las imposiciones de la mano del obispo sobre la cabeza
del candidato. Suplica que el candidato reciba “el orden sublime del
episcopado” seguida de plegarias implorando a Dios por dos veces
“perfeccionar” su gracia y el ministerio sacerdotal (28). Esta forma no
tiene nada en común con la forma de Pablo VI.
- En una página
siguiente del rito maronita de la consagración episcopal se encuentra
una plegaria que tiene algunas frases en común con la forma de Pablo VI
(por ejemplo “El espíritu que hace a los Jefes”) y con su Prefacio (“el
poder de desatar”), solamente. Igual, si ella se sitúa en el curso de la
ceremonia no es la forma sacramental maronita (29).
- La plegaria
maronita que se parece más a la forma de Pablo VI y a su Prefacio de la
consagración episcopal es la que se encuentra en el rito de la
Consagración de un patriarca maronita (30). De hecho, Fray Pierre-Marie
reproduce una buena parte del texto en apoyo de sus argumentos a favor
de la validez del nuevo rito. No obstante, esta plegaria no es una forma
sacramental para la colación del episcopado. No es más que un rito de
entronización, pues el patriarca maronita es ya obispo cuando es
designado para esta función.
C. ¿Forma de Rito Siríaco? Desde
el siglo XVII al XIX, muchos obispos siríacos Jacobitas, entre ellos
comprendido un patriarca de Antioquía, abjuraron sus errores e hicieron
acto de sumisión a la Santa Sede. En el siglo XIX el papa instala un
patriarcado católico de Antioquía de rito siríaco cuya sede fue
establecida en Beirut, en el Líbano (a mediados del siglo XX muchos
católicos sirios vivían en Iraq). Los Siríacos, como los Maronitas,
observan el rito de Antioquía, pero hay algunas diferencias.
La respuesta es negativa porque
- La forma de Pablo VI no es idéntica a las formas sacramentales del rito oriental.
-
En particular, las largas formas de rito oriental mencionan tanto la
compleción del sacerdocio, como los poderes sacramentales específicos
que pertenecen únicamente al obispo (poder de ordenar sacerdotes, etc.)
La forma de Pablo VI no hace mención de esto.
- En los ritos
maronita y sirio, la plegaria que se parece más al Prefacio de
consagración de Pablo VI no es la forma sacramental para la colación del
episcopado, sino una plegaria no sacramental para la instalación de un
patriarca que es ordinariamente ya obispo al momento en que es
designado.
No se puede luego sostener que la forma de Pablo
VI sería válida porque ella sería utilizada como forma sacramental “en
dos ritos orientales ciertamente válidos en los ritos orientales”.
Ella
no pertenece a las expresiones “aceptadas y utilizadas por la Iglesia
en este sentido”, y no existe ninguna garantía de validez sobre esta
base.
V. ¿OTRA FORMA APROBADA?
Pregunta:
¿La nueva forma habría sido utilizada en algún otro rito del pasado
como forma sacramental para la colación del episcopado, que habría
gozado al menos de una aprobación tácita de parte de la Iglesia?
Parecida
prueba, aún si ella no constituyera una prueba bastante fuerte de la
validez de su uso en un rito oriental católico, aportaría al menos algún
peso a la tesis de la validez de la nueva forma.
Mencionábamos
más arriba que el Prefacio de la consagración episcopal de Pablo VI
había sido tomada casi palabra a palabra de una plegaria antigua para la
consagración episcopal que había aparecido en la edición de 1963 de La Tradition apostólique de St. Hippolyte de don Botte. Este prefacio presenta igualmente paralelos con otros textos antiguos, tales como Las Constituciones Apostólicas y El Testamento de Nuestro Señor.
Fray Pierre-Marie ha igualmente invocado estos textos como prueba de la validez del nuevo rito.
¿Qué
grado de certeza podemos tener para afirmar que (1) estos textos han
sido formas sacramentales utilizadas realmente para la colación del
episcopado? y, (2) que habían recibido en tanto tales, por lo menos el
acuerdo tácito de la Iglesia, de suerte tal que, aún en un sentido
amplio ellas hayan sido “aceptadas y utilizadas por la Iglesia en ese
sentido”?
¡Ay! Si por certeza entendemos aquella que es
requerida por la teología moral católica para administrar o recibir
válidamente un sacramento, nuestra respuesta debe ser: No, absolutamente
no. Pues descenderíamos entonces en seguida en el mundo engañoso de
debates sabios que llevan a los autores, el origen, la fecha, la
reconstitución y los diferentes textos viejos de 1700 años.
A. ¿Tradición Apostólica de Hipólito?
Y aquí algunos problemas preliminares que descubrimos:
(1)
¿Identidad del Autor? El jesuita Jean Michel Hanssens, experto en
liturgias orientales, consagra alrededor de cien páginas para intentar
de identificar a Hipólito: ¿Sería el mismo Hipólito que aquél que estaba
implicado en el cálculo de la fecha de la Pascua? ¿Sería el que está
representado por una estatua? ¿O el que pasa por ser nativo de Roma? ¿O
bien sería el de Egipto? ¿Sería el consejero del papa? ¿O un antipapa?
¿O el sacerdote Hipólito? ¿O bien el obispo? ¿O bien el mártir? ¿O uno
de los santos de ese nombre del Martirologio? (38)
A lo mejor podríamos entregarnos en este dominio a conjeturas sabias.
(2) ¿Origen? ¿De dónde proviene la
Tradición Apostólica? De Roma según algunos, de Alejandría, Egipto, según otros. Todavía suposiciones.
(3)
¿Edad? ¿De cuándo data ella? “Generalmente” es datada alrededor del 215
d.C., pero “la parte referida al sacramento del orden puede haber sido
retocada en el siglo IV con el fin de ajustarla a la doctrina y la
práctica en vigor en ese momento” (39).
Notemos: “retocada”.
Nos harían falta todavía investigaciones sabias para saber qué partes
de este documento han sido retocadas.
(4) ¿Autoridad del manuscrito? ¿Qué grado de confianza podemos acordar a los originales? Y bien. No los tenemos tampoco.
“El
original griego de este documento no ha sobrevivido, sino bajo la forma
de un pequeño número de fragmentos aislados. Se lo debe reconstituir a
partir de una traducción latina extendida y a partir de versiones
coptas, árabes y etíopes tardías, así como a partir del uso que hicieron
más tarde compiladores de órdenes eclesiásticas, lo que aumenta la
dificultad de determinar con exactitud lo que el autor ha escrito” (40)
De dónde el subtítulo en la edición de 1963 de Don Botte:
Una tentativa de reconstitución
(41). Al menos una media docena de otros sabios (Connolly, Dix, Easton,
Elfers, Lorentz, Hanssens) han emprendido parecidas tentativas.
Una reconstitución, según Don Botte mismo, puede “devolvernos un arquetipo, pero no el original” (42)
Así que no tenemos más que conjeturas, pero que no nos darían el original.
(5) ¿Una Práctica litúrgica? ¿Este texto refleja exactamente una práctica real?
“No
es fácil distinguir lo que separa la práctica real de la ideal”(43)
decía Dom Botte en 1963. Las plegarias contenidas en la Tradición
Apostólica han sido ofrecidas como “modelos y no como formas
establecidas” (44).
Para
finalizar, decía Dom Botte en La Tradición Apostólica de Hipólito, “su
origen, sea romano o (egipcio), no es realmente importante. Aún si fuera
un documento romano, no debería ser considerado como la liturgia romana
del siglo III, época en que la liturgia dejaba una gran parte a la
improvisación del celebrante. (45)
Así pues, numerosos
volúmenes de obras eruditas proporcionan un Modelo para una plegaria de
consagración de un obispo que, de todas maneras, no era necesariamente
seguida palabra a palabra.
Esto no es precisamente de naturaleza tal que nos inspire confianza.
B. ¿Constituciones Apostólicas?
He aquí seguramente un título impresionante. Y sin embargo, se trata de
una “revisión compuesta” de tres órdenes eclesiásticas antiguas.
Parece
que las Constituciones habrían tenido su origen en Siria, “y se piensa
generalmente que sería la obra de un arriano (hereje), que habría, en
una cierta medida, compuesto una idealización caracterizada más que una
reproducción siempre fiel a la práctica litúrgica que le era familiar”
(46).
¿Un texto compuesto, fruto de la fantasía de un hereje?
C. ¿Testamento de Nuestro Señor?¡He
aquí un título que es todavía más impresionante! Pero, ¡ay!, data
“probablemente” del siglo V y “parece” que ha sido compuesto en Siria.
Además,
“aunque originalmente escrito en griego, no subsiste más que en versión
siríaca, árabe y etíope. Como para las Constituciones Apostólicas, se
puede dudar también que represente una práctica histórica real”(47).
¿Se trataría de una práctica histórica dudosa?
E. Ninguna prueba de un uso aprobado.La
cuestión que abría esta parte era: ¿La nueva forma habría sido
utilizada en alún oro rito del pasado como forma sacramental para la
colación del episcopado, que habría gozado al menos de una aprobación
tácita de parte de la Iglesia?
Nuestra respuesta es la siguiente: no tenemos absolutamente ninguna idea, porque:
- No tenemos ningún texto original auténtico
- Tenemos
textos “reconstituidos” basados nada más que en la autoridad de teorías
eruditas para determinar las versiones correctas.
- No sabemos si esos textos eran efectivamente utilizados para consagrar obispos.
- No tenemos ningún documento que atestigüe la aprobación de la Iglesia.
No se podría, pues, sostener sobre la base de esos textos que la forma
de Pablo VI fuera válida. Ninguno de esos textos ha sido “aceptado y
utilizado por la Iglesia en ese sentido”, de suerte que no existe
ninguna garantía de validez sobre esta base.
VI ¿POTESTAD DEL EPISCOPADO? Pregunta:
¿La forma sacramental nueva significa de manera unívoca los efectos
sacramentales: la potestad de Orden (el episcopado) y la Gracia del
Espíritu Santo?
Esos son los criterios que Pío XII ha
enunciado para la forma sacramental. Veamos otra vez la forma nueva de
Pablo VI a la cual se tratará de aplicar estos criterios:
“Y ahora, derrama sobre éste que tú has elegido el poder que viene de
ti, el Espíritu que hace los jefes, que tú has dado a tu Hijo bien
amado, Jesucristo, que él mismo ha dado a los santos Apóstoles que
establecieron la Iglesia en cada lugar como tu santuario, para la gloria
incesante y alabanza de tu nombre (48).
La forma parece significar la gracia del Espíritu Santo.
Pero,
¿el Espíritu que hace los jefes? Es un hecho que los obispos luteranos,
metodistas y mormones son jefes ellos también. ¿Semejante término puede
significar de manera unívoca el poder de Orden conferido, la plenitud
del sacerdocio?
La expresión
El Espíritu que hace los jefes –en latín
Spíritus principális–
se sitúa al centro de la discusión relativa a la validez del nuevo
rito, pues si ella no significa la plenitud del sacerdocio que
constituye el episcopado, el sacramento es inválido.
A. Primeras dudas sobre la validezEl
lector ocasional estará evidentemente tentado de dejar caer todo esto
como una especie de sueño tradicionalista afiebrado y loco. Pero he aquí
que hace cuarenta años, antes aún que el nuevo rito fuera promulgado,
un miembro del grupo de estudios que creó el nuevo rito de la
consagración episcopal, había justamente suscitado esta cuestión.
En
un informe del 14 de octubre de 1966, el obispo Juan Hervás y Benet
(1905-1982), ordinario ordinario de Ciudad Real (España) y promotor del
Opus Dei, escribió lo que sigue a sus colegas, miembros del grupo de
estudios:
“Sería necesario establecer de manera
innegable que la forma nueva significa mejor y más perfectamente la
acción sacramental y sus efectos. Esto quiere decir, que haría falta
establecer en términos ciertos que ella no contiene ambigüedad, que no
omite nada de las funciones principalis que son propias del orden
episcopal... Una duda se apodera de mí respecto a las palabras
“Spíritus principális”: ¿es que esas palabras significan adecuadamente
el sacrament?”(49).
No hay evidencias de que haya recibido
respuesta. Pero consideremos lo que la pregunta del obispo representaba
para cualquiera que hubiera recibido una formación teológica seria: ¿La
inserción de esta expresión en la forma no va a exponer al sacramento al
riesgo de la invalidez?
Después que Pablo VI promulgó el nuevo
rito para las Santas Órdenes en junio de 1968, todavía faltaba
traducirla a muchas lenguas modernas: La expresión “Spíritus
principalis” provoca inmediatamente problemas. La primera versión
inglesa oficial usaba la expresión “Espíritu excelente” (excellent
Spirit), la versión francesa “el Espíritu que hace los jefes o los
guías” (l’Esprit qui fait les chefs ou les guides) y la versión alemana
“el Espíritu de un guía” (“vorzüglichen Geist”).
Estas
expresiones suscitaron probablemente en algunos de los obispos más
conservadores de la época un temor por la sucesión apostólica, pues Roma
publica inmediatamente dos declaraciones sobre las traducciones de las
formas sacramentales en el espacio de tres meses (octubre de 1973 y
enero de 1974)(50).
La segunda declaración, emanada de la
Congregación para la doctrina de la fe, fue reimpresa en las Notitiae
(boletín oficial de la Congregación del Culto divino), combinada con un
comentario por demás extraño. El autor, un dominico, mencionaba
especialmente la Constitución Sacramentum Ordinis de Pío XII de 1947,
“la substancia de los sacramentos” en que cada nueva forma sacramental
“continuaba significando la gracia especial dada por ese sacramento” y
la necesidad de “preservar la validez del rito sacramental” (51).
¿Sería
esto una simple coincidencia? En el mismo número de Notitiae, poco más
de una docena de páginas más adelante, caemos sobre un corto artículo de
Dom Bernard Botte OSB que explica la significación de -¡sorpresa!-
Spiritus principalis.
Verdaderamente, esta expresión latina provocaba inquietud en no poca gente.
B. ¿El Espíritu que hace a los jefes = Episcopado? La explicación de la expresión Spiritus principalis suministrada por Dom Botte era esencialmente la siguiente:
- La expresión “había provocado muchas dificultades” y conducido a diversas traducciones.
- Se
la encuentra en el Salmo 50, 14, pero su significación en este caso no
está necesariamente ligada a lo que ella significaba en la plegaria
consagratoria para un cristiano del siglo III
- “Espíritu” designa al Espíritu Santo.
- ¿Pero qué significaban la palabra griega ἡγεμονικός (hegemonikós) y su equivalente latino principális en el vocabulario cristiano del siglo III?
- Esto
significaba lo siguiente: Las tres Órdenes sagradas reciben cada una un
don del Espíritu Santo, pero no el mismo. Los diáconos reciben “el
Espíritu de celo y de solicitud”, y los padres “El Espíritu de consejo”.
- Los obispos reciben “el Espíritu de autoridad”
- El
obispo es a la vez el jefe que debe gobernar y el gran jefe del
santuario. Él gobierna la Iglesia. Por esto, la palabra
hegemonikós/principális es comprensible.
- Spíritus principális significa en consecuencia el “don del Espíritu que conviene a un jefe”(52).
Después
de la aparición de esta puesta a punto, diversas traducciones
vernáculas fueron modificadas, y la traducción oficial inglesa devino Espíritu gobernante [la traducción oficial española devino en Espíritu de gobierno, N. del T.].
C. ¿...O Espíritu que hace los Jefes = quién sabe?
Era
una explicación que tenía la apariencia de una gran erudición.
Lamentablemente, eso era falso; típico del doble lenguaje descarado en
el que descuellan los modernistas cuando se los encuentra con las manos
en la masa. Spiritus principalis puede significar muchas cosas, pero de
ninguna manera el “Poder de Orden” propio del episcopado.
Es lo
que surge claramente de un breve sobrevuelo sobre lo que “Espíritu que
hace los jefes” puede significar, tanto bajo su forma latina (Spiritus
principalis) como bajo su forma alternativa griega (hegemonikós).
(1) Los diccionarios.
Los diccionarios de latín y griego explican el adjetivo “principalis”
respectivamente como “existente originalmente, fundamental, primero...
primero en importancia o estima, jefe..., conveniente a los jefes o a
los príncipes”(53), y “quien ocupa cargo de jefe, dirigente, gobernante”
o “guía”(54).
Existe un término emparentado, hegemonia, que
significa generalmente “autoridad, comando” y en un sentido secundario
“reglamento, cargo de un superior: cargo episcopal... de un superior de
convento... de dónde, del dominio o resorte del obispo, diócesis”(55).
Pero
aún en ese sentido, la expresión no connota el poder de Orden (Potestas
Ordinis), ni el de jurisdicción (potestas jurisdictionis),
especialmente por el hecho de que la definición hace mención de un
superior de monasterio.
(2) El Salmo 50. En latín
eclesiástico o en griego, la plegaria del rey David en el salmo 50, 14
es el primer texto que se cita habitualmente para “principalis” donde
este término es utilizado con el término espíritu. La expresión es
traducida en inglés por espíritu “perfecto” o “de perfección”, que los
comentadores explicitan como un “espíritu ‘generoso’ o noble”(56).
A
pesar de la afirmación de Dom Botte según la cual no habría ningún lazo
entre la significación de Espíritu de guía en ese salmo y la que se
supone tenía en el siglo III en la plegaria de consagración episcopal,
un diccionario de patrística griega liga directamente esos dos pasajes y
cita igualmente el extracto griego de Hipólito(57).
(3) Los Padres de la Iglesia. Ellos interpretan spiritus principalis
de diferentes maneras, como refiriéndose al Padre(58), al Espíritu
Santo(59), a la virtud de la fuerza(60), a un poder que fortifica contra
las tentaciones(61), etc.
(4) Un tratado dogmático.
Mons. Pohle declara en su obra sobre la Santa Trinidad, que el Spiritus
principalis del Salmo no significa el Espíritu Santo, sino nada más que
un “efecto divino externo”, un “espíritu sobrenatural de rectitud y de
control de sí, es decir, una buena disposición”(62).
(5) Un comentario de 1962 sobre Hipólito.
La antigua plegaria de consagración episcopal, dice Roger Beraudy,
presenta al obispo sucesivamente bajo el doble aspecto de jefe y de gran
sacerdote.
Spiritus principalis (en el sentido del Espíritu que
hace a los jefes) aparece en la parte de la plegaria que presenta al
obispo como “un jefe de la Iglesia” más bien que en la parte siguiente
que Beraudy identifica como que “presenta al obispo como un sumo
sacerdote” (63).
(6) Las ceremonias no sacramentales. El
rito copto, dejando de lado su plegaria sacramental de la consagración
episcopal, utiliza igualmente el término Espíritu que hace los jefes en
dos ceremonias no sacramentales:
a.
En la Iglesia copta, tanto como en la Iglesia católica, un padre abad
no es obispo, sino un simple sacerdote que está a la cabeza de un
monasterio. Cuando un padre abad copto (hegoumenos) es entronizado, el
obispo impone la mano sobre la cabeza del sacerdote y pronuncia una
plegaria para que Dios le conceda “un Espíritu de guía, de gobierno, de
amabilidad, de caridad, de paciencia y de bondad”(64).
b. Cuando se
trata de promover a un obispo copto al rango de arzobispo
(metropólita), la plegaria pide a Dios que le infunda su Espíritu que
hace los jefes (de gobierno), “el conocimiento que es Tuyo y que ha
recibido en Tu Santa Iglesia”(65).
(7) Otro experto.
En 1969, antes de que esta cuestión se convirtiera en materia de
controversia, encontramos por lo menos un experto que declaraba que la
omisión de la expresión el Espíritu que hace los jefes no alteraría
necesariamente la validez del rito:
“Si llegara el caso en que se omita por inadvertencia las palabras “spíritum principálem”, no veo lo que esto cambiaría”.
¿Quién era el experto? Dom Bernard Botte(66)
(8) ¿Quién sabe? Nuestro breve estudio habrá así revelado una docena de significaciones posibles para
Spíritus principális:
- Un espíritu existente originalmente
- Un espíritu de dirección / de guía
- Un espíritu perfecto como para el rey David
- Un espíritu generoso o noble
- Dios Padre
- Dios Espíritu Santo
- Un efecto divino exterior
- Un espíritu sobrenatural de rectitud / dominio de sí mismo
- Una buena disposición
- Para un padre abad copto: gentileza, caridad, paciencia y bondad.
- Para un arzobispo copto: conocimiento de las cosas divinas, recibido por la Iglesia
- Una cualidad cuya omisión total no afectaría absolutamente la validez del sacramento.
Ninguna de esas expresiones significa ni el episcopado en general ni la plenitud de las
Santas Órdenes que el obispo posee.
D. ¿Significación unívoca del efecto?Comencemos ahora a aplicar algunos de los otros criterios enunciados en la primera parte.
En
la Constitución Apostólica Sacramentum Ordinis, Pío XII declaró que la
forma debía, para las Santas Órdenes, significar “de manera unívoca los
efectos sacramentales; es decir la potestad de Orden y la Gracia del
Espíritu Santo”(67).
La forma nueva es defectuosa sobre dos de esos puntos:
(1) No unívoca. La expresión Spiritus principalis, el Espíritu que hace
los jefes o el Espíritu de gobierno no es unívoca; esto quiere decir
que no es un término que signifique nada más que una sola cosa(68), tal
como Pío XII lo ha exigido.
Al contrario, como lo hemos
demostrado más arriba, esta expresión es ambigua, de naturaleza tal que
puede significar muchas cosas o personas diferentes.
Es verdad
que, entre las diversas significaciones, encontramos una, que connota al
Espíritu Santo, pero de ninguna manera en un sentido reservado
exclusivamente a los obispos. Los abades coptos, el Rey David y los
jefes virtuosos, pueden todos recibir ese Spiritus principalis, ese
Espíritu que hace los jefes.
(2) Nada sobre Poder de Orden En
la lista de tantos significados diferentes no podemos sin embargo
encontrar mención al Poder de Orden (potestas Ordinis) del episcopado.
La expresión Spiritus principalis, el Espíritu que hace los jefes, no
conlleva de ninguna manera, ni de manera equívoca ni en cualquier
sentido que fuera, el Sacramento de las Sagradas Órdenes.
Todavía
menos connota ella lo que, según los teólogos que aconsejaron a pío
XII, la forma sacramental debe expresar para la colación del episcopado:
a saber, la “plenitud del sacerdocio de Cristo en la función episcopal y
el orden” o bien la “plenitud de la totalidad del ministerio
sacerdotal”(69)
Uno de los elementos constitutivos de una forma apta para conferir el orden, es en consecuencia ausente.
Así,
hemos obtenido respuesta a la pregunta que habíamos propuesto al
comienzo de esta parte: ¿La forma sacramental nueva significa de manera
unívoca los efectos sacramentales: la potestad de Orden (el episcopado) y
la Gracia del Espíritu Santo?
La respuesta es no.
Objeción:
Aún si la parte esencial de este sacramento estuviera insuficientemente
determinada, ella sería aún especificada adecuadamente en la frase
“concédele... mostrarte un sumo sacerdocio irreprochable” (72) que se
encuentra más adelante en el contexto.
Es fray Pierre-Marie
quién ha presentado sucintamente esta objeción(73). Pero no se podría
invocar este argumento más que en el caso donde:
- La
forma sacramental nueva contuviera los dos elementos requeridos por Pío
XII (la gracia del Espíritu Santo y el poder de Orden), y
- La forma significara uno de esos elementos de manera equívoca antes que de manera unívoca.
Entonces sería por lo menos posible argüir que la forma contenía de
hecho el elemento que Pío XII había requerido, y que el contexto lo
especificaba adecuadamente.
No obstante:
A. ¿Certeza... u opinión?Poco
importa la fuerza de convicción de una tal argumentación; ella no
podría aportar ninguna certeza moral para afirmar que la nueva forma
sacramental sería válida; no podría aportar más que una opinión probable
sobre su validez. Pues el contraargumento contundente sería siempre que
Pío XII ha exigido que la forma sea unívoca. Punto final.
No
es permitido, durante la administración y la recepción de los
sacramentos fiarse en una opinión simplemente probable concerniente a la
validez del sacramento. El hacerlo es cometer un pecado mortal contra
la religión, contra la caridad y (para el ministro del sacramento)
contra la justicia (74).
Por lo demás, esto sería mucho más
verdadero en el caso de la colación de las Órdenes Sagradas, en razón
del perjuicio irreparable: invalidez de las misas, de las absoluciones y
de las Extremaunciones, que resultaría de su invalidez.
No se
podría como consecuencia ni conferir ni recibir las Órdenes Sagradas
sobre la base de la opinión según la cual el nuevo rito de la
consagración episcopal sería válido, ni tampoco ejercer una función
sacerdotal sobre la base de tal opinión.
B. Un contraargumentoEn todo caso, el argumento del contexto funciona en los dos sentidos.
Otras
reconstrucciones de la plegaria consagratoria de un obispo en la
Tradición Apostólica de Hipólito comportan una súplica a Dios para que
el obispo reciba “el poder... de conferir las órdenes según lo que Tú
has decretado”(75)
El prefacio de la consagración episcopal
de Pablo VI, sobre este punto demanda, en lugar de esto, recibir el
poder de “distribuir los dones (o los cargos) según vuestro
mandato”(76). La traducción inglesa vierte esto por “asignar a los
ministerios como Tú lo has decretado”.
Entre los Mormones,
un obispo, provisto de su propio espíritu de gobierno, puede asignar a
los ministerios, y también San Nicolás puede distribuir los regalos.
La
idea de conferir las Santas Órdenes – el poder distinto que caracteriza
la plenitud del sacerdocio – ha sido suprimida en el nuevo prefacio.
Esta
omisión ha sido deliberada. Esto es evidente cuando se juzga a partir
de la forma de la consagración episcopal del rito copto que Dom Botte
había consultado con el fin de reconstruir el rito de Hipólito. Después
de la frase que precede, esta forma especifica además que el obispo
tiene por tarea aportar al clero “el sacerdocio... establecer nuevas
casas de oración, y consagrar altares”(77)
La eliminación del
poder de Orden de la forma anglicana de la consagración episcopal
figuraba entre los motivos que León XIII hizo valer para declarar las
órdenes anglicanas inválidas, “porque, una de las primeras tareas del
obispo es la de ordenar ministros de la Santa Eucaristía y del
Sacrificio”(78).
C. No solamente equívoco sino DESAPARECIDODe
todas formas, tampoco es posible producir el argumento del contexto a
favor de la validez, porque la forma nueva no significa ni aún de manera
equívoca uno de los elementos cuya expresión había sido exigida por Pío
XII en la forma sacramental, a saber, la potestad de Orden que es
conferida.
Este elemento es faltante, y luego no hay materia
para determinar o especificar en el contexto. Quién se abocara a esto,
se entregría a un esfuerzo vano.
Si recito todas las plegarias y
si cumplo todas las ceremonias prescriptas para el bautismo por el
Ritual romano, pero omito (¡Dios no lo quiera!) la palabra “bautizo”,
cuando derramo agua sobre la cabeza del bebé, el sacramento es inválido.
Todas las otras plegarias que conforman el rito –poco importa cuántas
veces evoquen el bautismo- no pueden volver la forma válida. Un elemento
esencial ha faltado a la forma, tan bien que no queda nada –ni siquiera
un término equívoco– que pueda ser especificado en alguna manera por el
contexto.
Es claramente este caso. El poder de Orden ha desaparecido de la forma, y el contexto no puede traerlo.
Todo
lo que queda, es el Spiritus principalis o el Espíritu que hace los
jefes, el cual puede reenviar al Espíritu Santo, o a uno de sus efectos,
o bien al Padre, o al conocimiento, o bien a las virtudes parecidas a
aquéllas de un Padre Abad copto.
X. ¿APROBADA POR EL PAPA?
Objeción: Igualmente si la forma sacramental esencial no significara de
manera unívoca uno de los efectos sacramentales (el poder de Orden del
episcopado), la aprobación dada por el Papa Pablo VI garantizaría a
pesar de todo la validez de la forma.
He aquí el último
argumento a favor de la validez y es por otra parte el más débil, no
solamente porque está basado sobre la hipótesis de que las declaraciones
soberanas de la Iglesia no tendrían ninguna necesidad de una
justificación teológica coherente(79), pero también porque atribuye al
papa un poder que no posee.
A. ¿Sin el poder de cambiar?En
el comienzo de Sacramentum Ordinis Pío XII, retomando la doctrina del
Concilio de Trento, afirma: “La Iglesia no tiene poder sobre la
substancia de los sacramentos, es decir sobre lo que Cristo Nuestro
Señor Él mismo ha establecido como signo sacramental a conservar según
el testimonio de las fuentes de la divina Revelación”(80).
En
lo que concierne a las Santas Órdenes, “La Iglesia no posee ningún poder
sobre la significación de la forma, porque ella pertenece a la
substancia del sacramento instituido por Cristo”(81). Cristo mismo ha
ordenado que para las Santas Órdenes, la Iglesia se sirva de signos y de
palabras “aptas a expresar... el poder de Orden”(82).
Ahora
bien, la nueva forma de la consagración episcopal no expresa el poder de
orden, ni aún de manera equívoca. En consecuencia ella cambia la
substancia de un sacramento tal como Cristo lo ha instituido. Ningún
papa podría jamás tener el poder de convertir una tal forma en válida.
B. ¿O un cambio significa ausencia de poder?Si
la fe nos enseña que la Iglesia no tiene el poder de cambiar la
substancia de un sacramento, y que nosotros hemos arribado a la
conclusión de que Pablo VI ha cambiado de hecho la substancia de un
sacramento – haciéndolo por lo mismo inválido– no podemos más que
arribar a una sola conclusión: Pablo VI no era un verdadero papa.
El
rito inválido de la consagración episcopal que Pablo VI ha promulgado
no es entonces más que una pieza de convicción extra que confirma la
defección de la fe y, consecuentemente, la pérdida de autoridad de los
papas de Vaticano II.
El hecho mismo de que quién ocupa la Sede
de Roma no sea un verdadero obispo debería por otra parte suministrar
una prueba suplementaria de que no es un verdadero papa.
XI: RESUMENComo hemos tratado en las partes que preceden una variedad de temas, ofrecemos entonces un resumen al lector un poco saturado.
A. Principios generales - Todo
sacramento posee una forma (su forma esencial) que produce el efecto
sacramental. Si un cambio substancial de significación es introducido en
la forma sacramental por alteración o por omisión de palabras
esenciales, el sacramento es inválido (=no tiene efecto, o no produce el
efecto sacramental).
- Las formas sacramentales que son de uso
aprobado en los ritos orientales de la Iglesia católica son a veces
diferentes en cuanto a sus términos de las formas del rito latino. A
pesar de esto sus sacramentos son los mismos en cuanto a su substancia, y
son luego válidos.
- Pío XII ha declarado que las Santas Órdenes
(es decir el diaconado, el sacerdocio y el episcopado) debe de manera
unívoca (=sin ambigüedad) significar los dos efectos sacramentales del
poder de Orden y de la Gracia del Espíritu Santo.
- Pío XII ha
designado como forma sacramental para la colación del episcopado una
frase, en el rito tradicional de la consagración del obispo, que expresa
de manera no equívoca el poder de orden que el obispo recibe, y la
gracia del Espíritu Santo.
B. Aplicación a la forma nueva- La
nueva forma de la consagración episcopal que Pablo VI ha promulgado, no
parece especificar el poder de Orden que se supone que confiere. ¿Puede
conferir el episcopado? A guisa de respuesta a esta cuestión apliquemos
los principios que hemos expuesto precedentemente.
- La forma,
bastante breve, de la consagración episcopal de Pablo VI no es idéntica a
las largas formas del rito oriental, y contrariamente a ellas, no
menciona en absoluto los poderes sacramentales que pertenecen
exclusivamente al obispo (p. ej. ordenar). Las plegarias de rito
oriental a las cuales se parece más el Prefacio que encabeza la
consagración de Pablo VI, son plegarias no sacramentales para la
entronización de los patriarcas Maronita y Siríaco, que son ya obispos
cuando son designados para este cargo. En resumen, no se puede utilizar
el argumento según el cual la forma de Pablo VI habría estado “en uso en
dos ritos orientales ciertamente válidos”, y que sería válida por esta
razón.
- Diversos textos antiguos (de Hipólito, las
Constituciones apostólicas, el Testamento de Nuestro Señor) que
comparten ciertos elementos en común con el Prefacio de consagración de
Pablo VI, han sido “reconstruidos”, son de procedencia dudosa, y
nopueden pasar por haber sido de utilización litúrgica real, etc... No
existe ninguna prueba de que jamás hayan sido “aceptados y utilizados en
tanto que tales por la Iglesia”. No aportan pues ninguna prueba fiable
en apoyo de la validez de la forma de Pablo VI.
- El problema clave de la forma nueva gira alrededor de la expresión Espíritu que hace los jefes
(Spiritus principalis en latín). Antes como después de la promulgación
en 1968 del rito de la consagración episcopal, la significación de esta
expresión suscitaba ya interrogantes sobre el hecho de saber si el
sacramento estaría suficientementesignificado.
- Dom Bernard
Botte, el principal autor del nuevo rito, afirmaba contra viento y marea
que en el siglo III, Espíritu que hace los jefes connotaba el
episcopado porque los obispos poseen “el espíritu de autoridad” en tanto
que “jefes de la Iglesia” spiritus principalis significa “el don del
Espíritu propio de un jefe”.
- Esta explicación es falsa y
deshonesta. La referencia a los diccionarios, a los comentarios de la
Escritura, a los Padres de la Iglesia a un tratado dogmático, y a las
ceremonias no sacramentales de investidura en el rito oriental revela
que, entre una docena de significaciones diferentes y a veces
contradictorias, el Espíritu que hace los jefes no significa
específicamente ni el episcopado en general, ni la plenitud de las
Santas Órdenes que el obispo posee.
- Antes que se planteara la
controversia a este respecto, el mismo Dom Botte admitía que él no veía
en qué la omisión de la expresión el Espíritu que hace los jefes
cambiaría la validez del rito de consagración.
- La forma nueva no tuvo éxito en satisfacer a los dos criterios exigidos por Pío XII para la forma de las Órdenes Sagradas:
(a)
Del hecho de que la expresión el Espíritu de los jefes es susceptible
de significar numerosas cosas y personas diferentes, ella no significa
de manera unívoca el efecto sacramental.
(b) Esta forma carece de
términos que aún de manera equívoca, sean susceptibles de connotar el
poder de Orden que un obispo posee, a saber, “la plenitud o la totalidad
del ministerio sacerdotal”. - Por estas razones, la forma nueva
constituye un cambio substancial de la significación de la forma
sacramental para la colación del episcopado.
- Como lo hemos ya
demostrado, un cambio substancial en la significación de una forma
sacramental hace que un sacramento sea inválido.
C. Conclusión: Un sacramento inválido En
consecuencia, por todas las razones expuestas hasta aquí, una
consagración episcopal conferida con la forma sacramental promulgada por
Pablo VI en 1968 es inválida.
* * * * *
CUANDO
YO ERA seminarista en el Medio Oeste, a finales de los años 1960 y
comienzo de los años 1970, he oído a diversos modernistas repudiar la
concepción tradicional de la sucesión apostólica “como una teología de
tubería”, un mito no escritural y un “reflejo posterior de la fe”, y
tomaban en son de burla el concepto de formas sacramentales
calificándolas de “palabras mágicas” y de “galimatías”.
En el
curso de este mismo período de post Vaticano II, los expertos en
liturgia, modernistas, trabajaban sin descanso en elaborar
minuciosamente el nuevo rito de la consagración episcopal. Actualmente,
que he tomado conocimiento de numerosos de sus escritos – abarrotados
como están de afirmaciones falaces de un “retorno a las fuentes”, de un
doble leguaje tramposo, del desprecio de la teología sacramental
escolástica, y de la peste de la arrogancia que se desprende de cada una
de sus páginas – personalmente no tengo ninguna dificultad en creer que
estos hombres se han puesto a la tarea para producir un rito que
destruya la sucesión apostólica tal como ella ha sido tradicionalmente
entendida(83).
Como
hemos visto, han tenido éxito. La erradicación de la sucesión
apostólica sacramental, es su pequeña “broma” contra la Iglesia.
También
los modernistas no tienen más materia para mofarse del “tubo
conductor”. Lo han cortado en 1968. Los obispos consagrados en este
nuevo rito no poseen el poder sacramental de los verdaderos obispos, y
no pueden consagrar válidamente a otros obispos, ni ordenar a verdaderos
sacerdotes.
Los sacerdotes que tienen su ordenación de tales
obispos, no pueden, a su vez, ni válidamente consagrar la Eucaristía en
la misa, ni perdonar los pecados, ni administrar la extremaunción a los
moribundos. Es éste un pecado contra las virtudes de religión, de
justicia y de caridad. Los sacerdotes que de buena fe reciben las
órdenes inválidas están privados del carácter sacerdotal, y los laicos
que reciben de sus manos los sacramentos inválidos están privados de
gracias.
Esto sería ya suficientemente grave si este fenómeno
de la invalidez de los sacramentos no se limitara más que a las
parroquias y al clero que abrazan plenamente las reformas de Vaticano
II, pero este mal ha ganado también muchos de los medios donde la misa
latina tradicional se celebra.
Desde 1984 las misas
tradicionales bajo “indulto”, autorizadas por las diócesis, han
aparecido un poco por todos lados. Son celebradas por sacerdotes
ordenados por obispos consagrados en el nuevo rito. Todas esas misas son
inválidas, mientras que muchos católicos inocentes, a falta de algo
mejor, asisten a ellas, y no adoran ni reciben más que pan.
Todavía
más peligrosos son los diversos institutos clericales y religiosos que,
al presente, celebran la misa latina tradicional, con la plena
aprobación y reconocimiento de la jerarquía modernista (la Fraternidad
San pedro, el Instituto de Cristo Rey, la Administración Apostólica de
San Juan María Vianney, Los Benedictinos de Fontgombault, etc...).
Mientras
que dan una impresión de mantener espléndidamente el catolicismo
integral, esas instituciones están enteramente comprometidas. Sus
miembros son obligados a adherir plenamente a los errores de Vaticano II
y a cooperar con los obispos diocesanos y su clero modernista.
Los
jóvenes atraídos por las glorias del catolicismo y los ideales del
sacerdocio entran en esos seminarios y monasterios para ser allí
ordenados un día sacerdotes según la ceremonia íntegramente tradicional
del pre-Vaticano II.
Pero ellos saldrán de esta ceremonia
permaneciendo tan laicos como eran a su entrada al seminario algunos
años antes, porque el obispo que los ha ordenado no poseía la plenitud
del sacerdocio, sino el vacío de Spiritus principalis.
Y, en lo
que concierne a los superiores de la FSSPX, su tentativa de comprar,
por la defensa de su episcopado contrahecho, una capilla lateral en la
Iglesia ecuménica y mundialista de Ratzinger, traiciona al clero, a los
fieles y al fundador de la Fraternidad.
Pues a pesar de las
doctrinas incoherentes y peligrosas de la Fraternidad respecto al papa y
al magisterio ordinario universal, se puede al menos encontrar un
consuelo en su defensa de la validez de los sacramentos.
Si no
obstante la nueva línea expresada por el artículo del fraile
Pierre-Marie prevalece, esta validez será finalmente perdida, Y si una
“reconciliación” debiera cumplirse, sería entonces nada más que una
cuestión de tiempo para que el clero contrahecho haga su aparición un
poco por todos lados en el seno del apostolado de la FSSPX – tal vez por
la bondad de un cardenal o del “Obispo” de Roma mismo, en la intención
de hacer un gesto de buena voluntad ecuménico.
¿Quién, entonces
en los rangos de la FSSPX tendrá el coraje de resistir? ¿Quién,
entonces, como Mons. Arzobispo Marcel Lefebvre, tronará contra estos
“ritos bastardos” estos “padres bastardos”, estos “sacramentos
bastardos”, que no pueden
darnos más la Gracia?(84).
Y el
laicado tradicionalista, traicionado por el compromiso de sus hijos, se
preguntará una vez más si sus sacramentos no son más que un espectáculo
vacío, absolutamente nulo y enteramente vano.
25 de Marzo de 2006
15.º Aniversario luctuoso del Arzobispo Lefebvre †
Apendice 1: Dos observaciones a propósito del artículo de Fr. Pierre-Marie
A. ¿Doctores de la Iglesia inválidamente consagrados?
Fray Pierre-Marie enuncia como argumento que, atacando la validez del
nuevo rito, se ataca también implícitamente las ordenaciones y las
consagraciones de diversos Doctores Orientales (85) de la Iglesia,
siendo su hipótesis que la forma de las Órdenes Sagradas en Alejandría y
Antioquía era más o menos la misma que la del rito de Pablo VI.
Sin
embargo Dom Botte mismo ha demostrado que la verdadera forma
sacramental antigua para la colación de Órdenes sagradas en esos ritos
no era la “de Hipólito”, sino la plegaria “la divina gracia...” que está
todavía en uso en el rito bizantino (86).
B. Tablas comparativas.
Y fray Pierre-Marie presenta tres tablas impresionantes, de textos
latinos puestos en paralelo. Busca, por este medio, demostrar que el
nuevo rito del texto de Paulo VI para la consagración episcopal sería
básicamente el mismo que los textos utilizados para la consagración de
los obispos en los ritos orientales o en la Iglesia antigua, y que en
consecuencia, sería válido.
Pero las tablas comparativas no
valen más que lo que valen los textos seleccionados y los elegidos por
Fr. Pierre-Marie son totalmente inutilizables para su argumentación.
El
texto sobre el cual funda su comparación es la versión latina del
Prefacio de 1968 de la Consagración episcopal, compuesta con seguridad
por Dom Botte. Fray Pierre-Marie nos provee los textos siguientes para
comparar:
- La tradición Apostólica de Hipólito. Se
trata de la reconstitución de 1963 de Dom Botte. Incluirla en un cuadro
comparativo no prueba sin embargo nada en cuanto a la validez de la
forma de 1968, sino simplemente que Dom Botte ha podido escribir dos
veces el mismo texto.
- Las Constituciones Apostólicas.
Este texto, que pasa por ser el trabajo de un hereje arriano, es
compuesto, y podría muy bien no representar una práctica litúrgica
real(87). Nada de prueba sólida para la validez.
- El Testamento de Nuestro Señor Jesucristo.
No se sabe en qué medida representaría una práctica litúrgica histórica
real(88). Aquí de nuevo, nada de prueba sólida para la validez.
- La Consagración del patriarca maronita.
Este texto no es la forma sacramental de los Maronitas para la colación
del episcopado, sino una plegaria no sacramental para la entronización
de un patriarca que es ya obispo(89).
- (5) El rito copto de la consagración episcopal.
Aquí al menos, Fray Pierre-Marie suministra un texto basado sobre una
forma de consagración episcopal, reconocido por ser válido.
Lamentablemente:
(a)
Ha extraído su traducción latina de los Ritus Orientalium(90) de
Denzinger, el cual, en el caso de los textos coptos, provenía de otra
versión latina “sembrada de errores de traducción”(91), y que en
consecuencia “debía ser usada con precauciones”(92).
(b) Esta versión
hace una traducción falsa de una frase que especifica el poder del
obispo de “proporcionar un clero para el sacerdocio según el mandamiento
(de Nuestro Señor)”(93). Dom Botte ha enmascarado esta frase por la
expresión “distribuir los ministerios” en su “reconstitución” de
Hipólito de 1963, y en el Prefacio de la consagración episcopal de 1968
por la expresión “distribuir los dones”(94). Este cambio debería haber
dado el alerta, pero no fue el caso, porque fray Pierre-Marie se ha
servido de una traducción no fiable.
En suma, fray
Pierre-Marie presenta en sus tablas tres antiguos textos puestos en duda
(“La reconstitución” de Hipólito por Dom Botte, las Constituciones y el
Testamento), un rito no sacramental de entronización (para el patriarca
maronita), así como una traducción no confiable (de Denzinger / Scholz
en latín) que omite una frase clave (ordenar los sacerdotes) en la forma
sacramental copta.
Nada de todo esto, es bien evidente, alega a favor de la validez del nuevo rito.
Apéndice 2: Una nota a propósito de los Coptos
Después
de la conquista del Norte de África por los Musulmanes en el siglo VII,
los Coptos cayeron en una decadencia de larga duración.
Candidatos
mal formados accedieron al patriarcado(95), a veces gracias a la
corrupción(96). La formación del clero secular era nula (97), y la de
los monasterios ligeramente mejor(98).
He aquí algunas notas acerca de la práctica sacramental entre los Coptos:
- Si
un bebé moribundo no podía ser llevado a la Iglesia para recibir allí
el bautismo, los padres se contentarían con darle una unción, bendecirlo
y recitar los exorcismos, porque la ley sacramental de los Coptos ha
dispuesto que una de esas ceremonias podía reemplazar el bautismo(99).
- En
los siglos XII y XIII hubo una seria tentativa para abolir totalmente
la confesión auricular y reemplazarla por una especie de absolución
general en la misa(100).
- El obispo copto responsable de Etiopía
no veía inconveniente en ordenar padres en una sola vez a millares de
africanos, algunos de ellos enteramente desnudos en el curso de la
ceremonia(101).
- En razón de la forma en que algunos sacerdotes
coptos administraban los bautismos había materia para dudar de su
validez. Por eso, el Santo Oficio publicó un decreto en 1885 que
estipulaba que era necesario hacer una investigación para toda
conversión de coptos(102).
El hecho de que los modernistas
hayan llegado hasta a tirar a la basura el venerable Prefacio de la
consagración episcopal romana, para reemplazarlo por un texto litúrgico
ligado a una secta decadente, cismática y hereje, constituye un oprobio
eterno para sus insoportables arrogancia y locura.
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NOTAS * Leer la transcripción (al francés) de esta
entrevista en el mensaje de Virgo-Maria del 27 de abril de 2006.
[2]
El único estudio ampliamente difundido en el mundo anglófono que yo
conozco es el de R. Coomaraswamy « Le rite post-conciliaire des Saints
Ordres », in Studies in Comparative Religion, 16.2-2.
[3] Rore
Sanctifica : « Invalidité du rite de consécration épiscopale
Pontificalis Romani », (Edition Saint-Rémi, 2 août 2005).
www.rore-sanctifica.org
[4] Sel de la Terre, n°54 (automne 2005), 72-129.
[5]
H. Merkelbach, Summa Theologiae Moralis, 8ème édition, (Montreal,
Desclée, 1949) 3:20. Quando ipse sensus forma corrumpitur...habeat
sensum diversum a sensu intento ab Ecclesia.
[6] M. Coronata, De
Sacramentis, (Turin, Marietti, 1953) 1:13. Modificatur ita ut sensus a
Cristo intentus seu volitus non amplius per ipsam complete et
congruenter exprimatur.
[7] F. Cappello, De Sacramentis, (Rome, Marietti, 1951) 1:15.
[8]
F. Cappello, De Sacramentis, (Rome, Marietti, 1951) 1:15. Forma irrita
est, si nova vox ex corruptione in substantialibus inducantur.
[9]
F. Cappello, De Sacramentis, (Rome, Marietti, 1951) 1:15. Detractione :
forma irritatur, si tollantur verba exprimantia actionem sacramentalem
aut subjectum.
[10]
E. Regatillo, Jus Sacramentarium, (Santander, Sal Terrae, 1949), 8.
Transmutatione, adhibitis verbis synonimis : si sint omnino synonima et
usu communi recepta, forma valet.
[11] Cité par Cappello : 1:777.
[12] Voir Merkelbach, 3:127.
[13]
3 mai 2006 - "Absolument nul et entièrement vain" - Version française
officielle de l'étude de l'abbé Cekada sur le nouveau rite épiscopal
(1968) Mons. Donald Sanborn refiere lo que sigue: Conversando a
comienzos del año 1983 con Mons. Marcel Lefebvre y el padre Schmidberger
sobre las negociaciones que entonces tenían lugar entre la Fraternidad y
el Vaticano (todo cambia para que nada cambie...), Mons. Sanborn
preguntaba cómo la Fraternidad podría aceptar alguna solución,
cualquiera que fuese, cuando el Arzobispo nos había dicho tantas veces
que consideraba que el nuevo rito de consagración episcopal era
inválido. El Arzobispo replicó: “Aparentemente sería válido”. Después
hizo un gesto invitando al padre Schmidberger a expresarese, el que dijo
entonces: “Es un rito oriental”.
[14] Constitution Apostolique
Sacramentum Ordinis (30 novembre 1947), DZ 2301. ¶4. Quibus univoce
significantur effectus sacramentales – scilicet potestas Ordinis et
gratia Spiritus Sancti.
[15] Constitution Apostolique Sacramentum
Ordinis (30 novembre 1947), DZ 2301. ¶5. Comple in Sacerdoté tuo
ministerii tui summam, et ornamentis totius glorificationis instructum
coelestis ungenti rore sanctifica.
[16] La tradition Apostolique de Saint Hippolyte : Essai de reconstitution, 2ème édition (Münster : Aschendorff 1963).
[17] B. Botte, L’ordination de l’Evêque, Maison-Dieu 97 (1969), 119-120.
[18] B. Botte, From Silence to Participation : An Insider’s View of Liturgical Renewal (Washington : Pastoral 1988), 135.
[19] Constitution Apostolique Pontificalis Romani (18 juin 1968), AAS 30 (1968), 369-373.
[20]
Transcripción del ICEL. Et nunc effúnde super hunc eléctum eam
virtútem, quae a te est, Spíritum principálem, quem dedísti dilécto
Fílio tuo Jesu Christo, quem ipse donávit sanctis Apóstolis, qui
constituérunt Ecclésiam per síngula loca, ut sanctuarium tuum, in
glóriam et laudem indeficiéntem nóminis tui.
[21] Constitution
Apostolique Sacramentum Ordinis (30 novembre 1947), DZ 2301. ¶4.
quaequae ab Ecclesia qua talia accipiuntur et usurpantur.
[22] Fr.
Pierre-Marie OP. Pourquoi le nouveau Rite de la consécration épiscopale
est-il valide, The Angelus, decembre 2005, janvier 2006.
[23]
Cité de Cappello 4:732. In collatione trium ordinum majorum....forma
est ipsa oratio quanm ordinans recitat, dum manus ordinando imponit.
[24]
H. Denzinger, Ritus Orientalium, Coptorum, Syrorum et Armenorum
(Würzburgo: Stahel 1863), en adelante RO, 1:140. Apud Coptias est oratio
illa, Quis es, Dominator, Deux omnipotens, quae in ipso rituale eorum
dicitur oratio « cheirotonias ».
[25] cf. RO 2:23-24. Ella está
dividida en dos secciones. Según la rúbrica ubicada en la nota, el
obispo consagrante continúa manteniendo su mano impuesta durante la
parte que sigue a la interjección del Arcediano.
[26] Traducción en
O.H.E. KHS-Burmester, Les Rites d’ordinations de l’Eglise copte (El
Cairo, 1985), 110:-1. RO 2-24 traduce en latín la frase « con el fin de
establecer un clero según Su mandamiento con respecto al sacerdocio así :
« constituendi cleros (klêros Arabe : Clericos) secundum mandatum ejus
ad sanctuarium », agregando en nota a pie de página « in ordine
sacerdotali ».
[27] RO 1-141. Apud Syros, Maronitas et Jacobitas,
forma episcopatus ex Assemano est in illis duabus orationibus vel in
eorum altera : Deus, qui universam Ecclesiam tuam per istos pontifices
in manus imposatione exornas, etc..., Deus deorum et Dominus
dominantium, quae apud utrosque sequuntur, posquam episcopus manum
impositam tenens dixerit : Etiam, [sic] Domine Deus etc... El texto que
Denzinger ¿da ? para la plegaria en RO 2 – 195 comienza en realidad por «
Eja » en lugar de « Etiam ». Los Maronitas usan las dos plegarias.
[28]
RO 2:195. “recipiat sublimem episcoporum ordinem”. RO 196-7. “perfice
nobiscum gratiam tuam tuumque donum” “perfice ...sacerdotale
ministerium”.
[29] RO 2:198. “Spiritum...Sanctum illum principalem”. “expellat omnia ligamina”.
[30] RO 2:220.
[31]
RO 1:141. “In ordine autem nostro ex codice Florentino desumpto, non
occurit nisi haec una : Deus, qui omnia per potentiam tuam”.
[32] RO 2:97.
[33]
RO 2:97. “eo fine ut...sacerdotes constituat, diaconos ungat ;
consecret altaria et ecclesias ; domibus benedicat ; vocationes ad opus
(ecclesiasticum) faciat ”.
[34] Para la plegaria de entronización
del Patriarca, ver B. De Smet, Le Sacre des Evêques dans l’Eglise
syrienne : texte, L’Orient Syrien, 8 (1963), 202-204.
[35] De Smet
166-7. «Por el mismo rito de la chirotonía, es decir las mismas preces y
el mismo oficio con los cuales el Patriarca mismo consagra a los
Metropolitas y a los obispos, pore sos mismos ritos ellos lo consagraron
también... Hay en la consagración del Patriarca tres elementos que le
son propios, a saber... 2º) La invocación del Espíritu Santo según el
escrito de Clemente, y que daremos más adelante : Ella es dicha
únicamente sobre el Patriarca por los pontífices que lo establecen » (Mi
observación: el primer y el tercer elemento conciernen a la elección y
la manera de conferir el báculo). La forma de la consagración episcopal y
la plegaria de entronización figuran una después de la otra en páginas
202-204 donde es fácil comparar sus diferencias de contenido.
[36] G. Khouris-Sarkis, Le Sacre des Evêques dans l’Eglise Syrienne: Introduction,
L’Orient Syrien 8 (1963), 140-1, 156-7. «Pero el pontifical... hace una
distinción entre la consagración conferida a los obispos y la que es
conferida al Patriarca... es por esto que el pontifical llama a esta
consagración ‘syom’îdo d-s episqûfé’ (ܣܝܳܡ ܐܺܝܕܳܐ ܕܥܰܠ ܐܳܦܺܝܣܩܽܘܦܳܐ),
imposicion de las manos a los obispos. El término utilizado en el título
de la ceremonia para el Patriarca, ‘Mettasrhonûto’ (ܡܶܬܬܰܣܪܚܳܢܽܘܬܳܐ),
es la acción de conferir una carga a alguno o de investirlo”.
[37]
G. Khouris-Sarkis, 140-1. « En la primera, el elgido recibe un carisma
diferente del que ya poseía... En el segundo, el Patriarca no recibe un
carisma diferente del que ha recibido en el momento de ser creado obispo
».
[38] La Liturgie d’Hippolyte : Ses Documents, Son Titulaire, Ses
Origines et Son Caractère (Rome Institut Oriental, 1959), 249-340.
[39] P. Bradshaw, Ordination Rites of the Ancient Churches of East and West (New York : Pueblo 1990), 3.
[40] P. Bradshaw, 3-4.
[41] La tradition Apostolique de Saint Hippolyte : Essai de reconstitution.
[42] La tradition Apostolique de Saint Hippolyte : Essai de reconstitution, XXXIII-IV.
[43] La tradition Apostolique de Saint Hippolyte : Essai de reconstitution, XIV.
[44] La tradition Apostolique de Saint Hippolyte : Essai de reconstitution, XVI.
[45]
Louvain, notes de conférence juillet 1961, Le Rituel d’Ordination dans
la Tradition Apostolique d’Hippolyte, Bulletin du Comité 36 (1962), 5.
[46] Bradshaw, 4.
[47] Bradshaw, 4-5.
[48]
Trascrito del ICEL. Et nunc effúnde super hunc eléctum eam virtútem,
quae a te est, Spíritum principálem, quem dedísti dilécto Fílio tuo Jesu
Christo, quem ipse donávit sanctis Apóstolis, qui constituérunt
Ecclésiam per síngula loca, ut sanctuarium tuum, in glóriam et laudem
indeficiéntem nóminis tui
[49] Instituto Litúrgico Alemán (Tréveris),
Fonds Kleinheyer, B117 ; citado por Fr. Pierre-Marie OP, Pourquoi le
nouveau Rite de la consécration épiscopale est-il valide, cf. note 21.
[50] SC de Culto Divino, Circular Dum Toto Terrárum, 25 de Octubre de 1973, AAS 66 (1974) 98-9 ; SC para la Doctrina de la Fe, Declaración Instaurátio Litúrgica,
25 de Enero de 1974, AAS 66 (1974), 661. el segundo documento explicaba
que cuando la Santa Sede aprueba una traducción : « Juzga que expresa
correctamente la significación prevista por la Iglesia”, pero estipulaba
igualmente que la traducción “debe ser comprendida en acuerdo con el
espíritu de la Iglesia en tanto que expresada en el texto original en
latín”. Esta declaración es extraña. Una traducción, o vehiculiza la
significación substancial del latín, o no lo hace. En este último caso,
el sacramento es inválido cualesquiera que sean las estipulaciones de
quienquiera, salvo por Humpty Dumpty en “A través de mis vidrios de
anteojos”: “Cuando yo utilizo una palabra... ella significa únicamente
el sentido que yo he elegido darle – ni más ni menos”
[51] B.
Douroux, « Commentarium », Notitiae 10 (1974), 394-95 « purché la nuova
formula continui a significare la grazia speciale conferita dal
sacramento. ».
[52] B. Botte, « ‘Spiritus Principalis’ Formule de
l’ordination épiscopale », Notitiae 10 (1974), 410-1. « C’est le don de
l’esprit qui convient à un chef ».
[53] P. Glare, Oxford Latin
Dictionnary (Oxford, Clarendon, 1974). Igualmente, A. Forcellini,
Lexicon Totius Latinitatis (Padua 1940) ; A. Souter, Glossary of Later
Latin after 600 AD (Oxford, Clarendon, 1949); C. Lewis & C. Short, A
New Latin Dictionnary (New-York : 1907).
[54] G. Lampe, A Patristic
Greek Lexicon (Oxford, Clarendon, 2000). F. Gingrich & F. Danker, A
Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian
Litterature (Chicago University Press, 1957).
[55] Lampe, 599.
[56] B. Orchard ed., A Catholic Commentary of the Holy Scripture (London : Nelson 1953). 457
[57] Lampe, 599. « Ps. 50:14 ; cf. Hipp. Trad.ap.3.3 ».
[58] Orígenes, In Jer Hom. 8, PG 13:336. ““Τινα τα τρια πνευματα ταυτα; Το ηγεμονικον ο Πατηρ.”.
[59]
Orígenes, Comm. In Ep. Ad Rom. 7, PG 14:1103. “sed in his principatum
et dominationem hunc Spiritum sanctum, qui et principalis appelatur,
tenere.”. San Cirilo de Alejandría, Dubia de Trinitate 9, PG 77:1140.,
“το του Θεου Πνευμα, το ευθεs, το ηγεμονικον.” San Basilio el Grande,
Adv. Eunomium 5.3, PG 29:753. “το Πνευμα ... και ηγεμονικον.”
[60]
San Cirilo de Alejandría, Expl. In Psalmos 50:14, PG 69:1100-1.“τωι
ηγεμονικωι Πνευματι, οπερ εστιν η δια του αγιου Πνευματοs ευανδρια.”.
[61] Athanasius. Ep. Ad Amunem Mon., PG 26:1176. “Και Πνευματι ηγεμονικωι ... ισχυρα τιs παρα σου δυναμιs.”
[62] J. Pohle, The Divine Trinity: A Dogmatic Treatise, 2nd ed. (St. Louis: Herder 1915), 97.
[63]
R. Beraudy, “Le Sacrement de l’Ordre d’après la Tradition Apostolique
d’Hippolyte,” Bulletin du Comité 36 (1962), 341, 342.
[64] Tr. Burmester, “Ordination Rites...Coptic,” 97. “hegemonicon pneuma.” Igualmente RO 2:17. “spiritum hegemonicum.”
[65] Tr. Burmester, “Ordination Rites...Coptic,” 118. “hegemonicon pneuma”. Igualmente RO 2:34. “in spiritu tuo hegemonico”.
[66]
B. Botte, L’ordination de l’Evêque, (cf. note 16), 123. « pero si se
omitieran por inadvertencia las palabras ‘spiritum principalem, no veo
lo que esto cambiaría ». Dom Botte, un modernista típico, consagra dos
páginas de este artículo a descartar las seguridades habituales que han
sido introducidas para garantizar la validez de una consagración
episcopal a partir de lso principios de la teología moral y dogmática.
[67]
Sacr. Ord. DZ 2301. ¶4. “quibus univoce significantur effectus
sacramentales — scilicet potestas Ordinis et gratia Spiritus Sancti.”
[68]
Forcellini, Lexicon 8:869. “proprie de eo qui unius est vocis... cui
multivocus vel plurivocus opponitur.... ‘Univoca (sunt) quae sub eodem
nomine et sub eadem substantia continentur.’”.
[69] F. Hürth,
“Commentarius ad Cons. Apostolicam Sacramentum Ordinis,” Periodica 37
(1948), 31–2. “plenitudinem sacerdotii Christi in munere et ordine
episcopali.” “’summa seu totalitas’ ministerii sacerdotalis.”
[70] H. Merkelbach, 3:20.
[71] Coronata, 1:13. “non amplius per ipsam complete et congruenter exprimatur.”
[72]
De Ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum, ed. typ. alt.
(Roma: Políglota 1990), 25. “Da... ut... summum sacerdotium tibi
exhibeat sine reprehensione”.
[73] Fr. Pierre-Marie OP. Pourquoi le nouveau Rite de la consécration épiscopale est-il valide, janvier 2006. 10.
[74] Cappello 1:25-6.
[75] Bradshaw, 107.
[76] De Ord. Ep., 25. “ut distribuat munera secundum praeceptum tuum.”
[77] Burmester, Ordination Rites, 111.
[78]
Apostolicae Curae, 13 Sep 1896, DZ 1965. “eoque id magis, quia in
primis episcopatus muniis scilicet est, ministros ordinandi in sanctam
Eucharistiam et sacrificium“.
[79] Nada podría ser más alejado de la
verdad. Los teólogos que han preparado la declaración de Pío XII de
1947 respecto a la materia y la forma para las santas Órdenes han
trabajado la cuestión durante 40 años, y se habían rodeado de grandes
precauciones para asegurarse de que un razonamiento teológico riguroso y
coherente con la tradición justificaba cada palabra del proyecto.
Cuando fue publicado, el jefe de la comisión redactó un comentario de 50
páginas para establecer la demostración.
[80] DZ 3201. “Ecclesia
nulla competat potestas in ‘substantia Sacramentorum,’ id est in ea
quae, testibus divinae revelationis fontibus, ipse Christus Dominus in
signo sacramentali servanda statuit.”
[81] Merkelbach 3:720.
“Quantum ad sensum formae, quia pertinet ad substantiam sacramenti a
Christo instituta, Ecclesiae nulla competit potestas.”
[82]
Merkelbach 3:18. “determinavit... quod ab Ecclesia adhiberentur signa et
verba idonea ad exprimendum characterem et gratiam propriam
Confirmationis, vel potestatem Ordinis.”
[83] Dom Botte sabía, por
ejemplo, que la plegaria siria occidental para la consagración del
Patriarca era no sacramental – que el título significaba « ceremonia de
investidura » antes que consagración sacramental, pues « el Patriarca no
recibe un carisma diferente del que ya ha recibido en el momento en que
ha sido consagrado obispo” Khouris-Sarkis, 140-1, 156-7. Él sabía
porque era un editor que contribuía con l’Orient Syrien, el periódico en
el que estas palabras aparecieron. Sabía también porque él mismo había
escrito un artículo donde demostraba que la verdadera forma sacramental
antigua para la colación del episcopado en los ritos Sirio y Copto no
era la de Hipólito, sino la plegaria “La Divina gracia...”, todavía
utilizada en el rito Bizantino. “La gracia divina, bajo la forma que
encontramos en el eucologio bizantino, es la forma sacramental más
antigua en el Patriarcado Sirio” Botte, « La Formule d’Ordination »,
L’Orient Syrien 2 (1957), 295.
[84] Sermón en Lille (Francia), 29 de Agosto de 1976. En M. Davies, Apologia pro Marcel Lefebvre
(Dickinson
TX: Angelus Press 1979) 1:262–3. “El rito de la (nueva) misa es un rito
bastardo, los sacramentos son sacramentos bastardos – no sabemos más si
son sacramentos que dan la gracia o que no dan la gracia... Los
sacerdotes que salen de los seminarios son sacerdotes bastardos”.
[85] “Why the New Rite,” The Angelus, January 2006, 4.
[86] Voir B. Botte, “La Formule d’Ordination,” L’Orient Syrien 2 (1957), 295.
[87] Cf. article, section V.B.
[88] Cf. article, section V.C
[89] Cf. article, section IV.C.
[90] RO 2:23ff [91] Emmanuel. Lanne, “Les Ordinations dans le Rite Copte,” L’Orient Syrien 5 (1960),
90–1. “Denzinger se basa en una versión establecida por Scholz--- la traducción de Scholz contiene gruesos contrasentidos
[92] Bradshaw, 8.
[93]
Trans. Burmester, Ordination Rites, 110-1. RO 2:24 vierte el copto como
“constituendi cleros secundum mandatum ejus ad sanctuarium.” Se lee en
la nota al pie de página: “in ordine sacerdotali.”
[94] “distribuat
munera,” “dare sortes.” Botte ha hecho desaparecer igualmente las frases
que mencionaban la consagración de las iglesias y de los altares.
[95]
M. Jugie, “Monophysite (Église Copte)” DTC 10:2260. “Destaquemos, a
este respecto que los patriarcas coptos no han brillado jamás por su
ciencia; los ha habido muy ignorantes, y más arriba hemos dado el nombre
de un analfabeto.
[96] Jugie DTC 10:2262
[97] Jugie DTC 10:2263
[98] Jugie DTC 10:2262
[99] Jugie DTC 10:2281
[100] Jugie DTC 10:2285–2286
[101] A. Fortescue, The Lesser Eastern Churches (London: CTS 1913), 311
[102] D. Attwater, Christian Churches of the East (Milwaukee: Bruce 1961) 2:191.
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