Rev. Stefano Carusi ACSGM.
En
el curso de los últimos años, la publicación de numerosos estudios
relativos a la historia del debate teológico y litúrgico de la década de
1950 ha arrojado nueva luz sobre la formación y las intenciones de los
que fueron los compositores reales de determinados textos (las que no
siempre fueron declaradas abiertamente en el momento).
En
cuanto a la obra de la reforma de la Semana Santa en 1955 y 1956, es
conveniente tener en cuenta las declaraciones, finalmente hechas
públicas ahora, del conocido lazarista Annibale Bugnini, y de su
colaborador cercano y más tarde secretario del “Consílium ad reformándam Litúrgiam”,
padre Carlo Braga, y del futuro cardenal Ferdinando Antonelli, con el
fin de establecer si es que su trabajo de la reforma litúrgica
corresponde a un proyecto teológico más amplio o no, y con el fin de
analizar la validez de los criterios utilizados y luego vueltos a
proponer en las reformas que siguieron. Vamos a considerar las notas y
actas de los debates de la comisión preparatoria, que se conservan
principalmente en los archivos de la Congregación de Ritos y
recientemente publicados en la monumental obra del historiador litúrgico
Mons. Nicola Giampietro, que dan testimonio al tenor del debate.
Annibale Bugnini y Antipapa Pablo VI
En
octubre de 1949 en la Congregación de Ritos, se nombró una comisión
litúrgica que tendría como objeto estudiar el rito romano, y analizar
las reformas que pudieran aplicársele
[Nota
del Traductor inglés: La Comisión fue en realidad nombrada el 28 de
mayo de 1948, mientras que la reunión constitutiva de la Comisión se
celebró el 22 de junio del mismo año. Ver la “Ley litúrgica: Nuevo estilo, nuevo espíritu” del P. Thomas Richstatter, Franciscan Herald Press 1977, p 182].
Por desgracia, la calma necesaria para un trabajo de este tipo no era
posible debido a las continuas demandas de los episcopados de Francia y
Alemania exigiendo cambios inmediatos con la mayor y más precipitada
prisa. La Congregación de Ritos y la Comisión se consideraban obligadas a
tratar la cuestión de la
horárium de la Semana Santa con el fin
de evadir las creaciones imaginativas de ciertas “celebraciones
autónomas”, especialmente en lo que respecta a la Vigilia del Sábado
Santo. En este contexto, era necesario aprobar “ad experiméntum”, un
documento que permitiera la celebración de la noche del rito del Sábado
Santo, es decir, el “Ordo Sancti Sábbati”, de 9 de enero de 1951 [2]. En
los años 1948-1949, la Comisión fue erigida bajo la presidencia de su
cardenal prefecto Clemente Micara, sustituido en 1953 por el cardenal
Gaetano Cicognani, también estuvieron presentes Mons Alfonso Carinci,
padres Joseph Low, Alfonso Albareda, Agostino Bea, y Annibale Bugnini.
En 1951 se añadió a monseñor Enrico Dante; en 1960, Mons Pietro Frutaz,
P. Luigi Rovigatti, Mons Cesario d’Amato, y, finalmente, P. Carlo Braga
[3] Este último fue durante mucho tiempo un estrecho colaborador de
Annibale Bugnini; en 1955 y 1956, participó en los trabajos de la
comisión, aunque todavía no era miembro [4], y era por otra parte, junto
con el ya mencionado P. Bugnini, el autor de artículos
histórico-críticos y pastorales sobre la Semana Santa [5], que con el
tiempo se revelarían como “cartas de tránsito”, por así decirlo, para
los cambios que siguieron.
La Comisión trabajó en
secreto y bajo la presión de los episcopados de Europa Central [6],
aunque no está claro si su presión era con el fin de intimidar o de
alentar a la Comisión. Tan grande era el secreto que la publicación
inesperada y repentina de la “Ordo Sábbati Sancti instauráti” el 1 de
marzo de 1951, “fue una sorpresa para los mismos funcionarios de la
Congregación de Ritos” [7] como Annibale Bugnini miembro de la comisión
ha declarado. Este mismo P. Bugnini nos informa de la forma singular en
la cual los resultados del trabajo de la Comisión sobre la Semana Santa
se transmitieron al Papa: “el Papa se mantuvo informado por Mons.
Montini, así como semanalmente por el P. Bea, confesor de Pío XII.
Gracias a este enlace se pudieron lograr resultados notables incluso en
el período en que la enfermedad del Papa impedía cualquier acercamiento
de otras personas” [8]. Al Papa le aquejaba una enfermedad estomacal
grave que requería una larga convalecencia; y por lo tanto no fue el
cardenal prefecto de Ritos a cargo de la Comisión quien lo mantenía
informado, sino el entonces Mons. Montini y el futuro cardenal Bea,
quien tendría un gran papel en las reformas que seguían.
Se
prolongaron las labores de la Comisión hasta 1955, cuando el 16 de
noviembre, el decreto “Máxima Redemptiónis nostræ mystéria” se publicó, y
debía entrar en vigor en la Pascua del año siguiente. Los obispos
recibieron estas novedades en diversas formas, y, más allá de la fachada
de triunfalismo, no faltaron lamentos por la introducción de estas
innovaciones, y de hecho empezaron a multiplicarse las solicitudes
pidiendo permiso para retener los ritos tradicionales [9]. Sin embargo,
por ahora la máquina de la reforma litúrgica se había puesto en marcha y
pararla en su curso habría sido imposible y además inadmisible, como
los eventos a seguir demostrarían.
A pesar del deseo de
que los liturgistas cantaran en unísono como se hacía hasta ahora
-compuesto por una cierta actitud monolítica, que en la década de 1950
estaba destinada a mostrar la unidad de propósito-, se levantaron en
disidencia voces acreditadas pero pronto constreñidas al silencio a
pesar de su competencia. Tal fue el caso no sólo para ciertos
episcopados sino también para ciertos liturgistas, como Léon Gromier,
que, notable por su comentario bien documentado en la
Cæremoniále Episcopórum
[10], también fue un consultor de la Congregación de Ritos y miembro de
la Academia Pontificia de la Liturgia. En julio de 1960 en París, en
una conferencia celebrada, dio su opinión [de todo esto] de una manera
acalorada, pero bien razonada [11]. El mismo
papa Juan
XXIII, en 1959, en la celebración del Viernes Santo en Santa Cruz en
Jerusalén siguió las prácticas tradicionales [12], lo que hace evidente
que no estaba de acuerdo con las innovaciones introducidas recientemente
y que reconocía el carácter experimental de los cambios.
Ciertas
reformas introducidas experimentalmente en 1955 y 1956 fueron
claramente insertadas en el tejido del ritual de una manera torpe, tanto
es así que se han corregido fácilmente en la reforma de 1969. Sin
embargo, este tema merece un tratamiento aparte.
Con el
fin de esbozar la importancia de la reforma de la Semana Santa, tanto
litúrgicamente y teológicamente, debe hacerse mención de los comentarios
proporcionados por dos de los grandes protagonistas de este evento, de
modo que pudieran ser destacadas las intenciones de los que trabajaron
sobre este proyecto. El padre Carlo Braga, el brazo derecho de Annibale
Bugnini y por años al frente de la opinión autorizada
Efemérides Litúrgicæ,
define la reforma del Sábado Santo en términos audaces, llamándola “la
cabeza del ariete que atravesó la fortaleza de nuestra hasta ahora
estática liturgia” [13]. El futuro cardenal Ferdinando Antonelli lo
definió de este modo en 1956: “el acto más importante en la historia de
la liturgia de San Pío V hasta ahora” [14].
LAS INNOVACIONES EXAMINADAS AL DETALLE
Ahora
llegamos a un análisis detallado que pondrá en relieve algunos de los
cambios más obvios provocados por el “Ordo Hebdomádæ Sanctæ Instaurátus”
de 1955 a 1956 y que explica por qué esta reforma se convirtió en el
“ariete” en el corazón de la liturgia romana y “el acto más importante,
desde San Pío V hasta ahora”.
Para cada una de las
innovaciones citadas se da también un comentario que se basa tanto como
es posible en lo que los autores reales de los textos dijeron más
adelante; y también hay un breve esbozo de la práctica tradicional.
DOMINGO DE RAMOS
- Ordo Hebdomádæ Sanctæ de 1955 a 1956 (en lo sucesivo: OHS 1956): la
innovación de utilizar el color rojo para la procesión de las palmas
pero violeta para la misa [15].
Comentario: En los archivos de la Comisión leemos:
“Una
cosa que tal vez se podría hacer… el color rojo podría ser restaurado
como se utilizó en la Edad Media para esta solemne procesión. El color
rojo recuerda la púrpura real”.
Un poco más adelante: “De esta manera, la procesión se distingue como algo sui géneris”
[16]. Uno no desea negar que el rojo podría significar la púrpura real,
a pesar de que la afirmación de que esta era la práctica medieval queda
por demostrar; pero es una forma peculiar de proceder, esta búsqueda de
cosas que son sui géneris (sic), y luego la decisión de que el
rojo debe tener un simbolismo positivamente determinado el Domingo de
Ramos, a pesar de que el rojo en el rito romano es el color de los
Mártires o del Espíritu Santo. En el rito ambrosiano se utiliza en este
domingo para simbolizar la sangre de la Pasión y no el estado de
realeza. En el rito de París, se utilizó el color negro para ambas
ceremonias [procesión y misa]. En algunas diócesis se previó que un
color sería utilizado para la procesión y otro para la misa, una
práctica prestada tal vez de la fiesta de la Purificación de la Virgen
[17], y que no tiene mucho sentido cuando se aplica al Domingo de Ramos,
como refiere León Gromier. Esta innovación debe atribuirse, no a una
práctica documentada, sino a una idea improvisada de un “profesor de
Teología Pastoral en un seminario en Suiza” [18].
En
el Missále Románum de 1952 (en lo sucesivo: MR 1952): existe el uso
invariable de violeta, tanto para la procesión como para la misa [19].
- (OHS 1956): Supresión de las casullas plegadas y, en consecuencia, de la “stola látior” o estolón [20].
Comentario:
Esto afecta a una de las costumbres más antiguas, que había sobrevivido
desde la más remota antigüedad hasta entonces y que expresaba el
carácter antiguo de la Semana Santa, que nadie se había atrevido a
alterar debido tanto a la veneración con la que se consideraba como al
carácter extraordinario de estos ritos y de la tristeza extraordinaria
de la Iglesia durante los días de Semana Santa.
(RM 1952): El uso de casullas plegadas o el estolón durante el canto del Evangelio por el diácono [21].
- (OHS 1956): la novedad de bendecir las palmas de frente a los fieles,
dando la espalda al altar, y en ciertos casos, volviéndose hacia el
Santísimo Sacramento [22].
Comentario:
En aras de la participación de los fieles, se introduce la idea de las
acciones litúrgicas realizadas de cara al pueblo, pero dando la espalda a
Dios:
“Influyente
[en la reforma] era la visibilidad de gestos particulares en la
celebración, distante al altar y realizada por los ministros sagrados,
mientras estaban frente a la gente” [23].
Se
inventó una bendición que se realizaba sobre una mesa que se situó
entre el altar y la baranda del altar, mientras que los ministros
estaban de frente a las personas. Fue introducido un nuevo concepto del
espacio litúrgico y de la orientación durante la oración.
(RM
1952): Las ramas de palma son bendecidas en el altar, en el “cuerno”
del lado de la Epístola después de una lectura, un gradual, un
Evangelio, y sobre todo un prefacio con un “Sanctus” que introduce la
oración de bendición. Este es el muy antiguo rito de la llamada “missa sicca” [24].
- (OHS 1956): Supresión del prefacio que habla de la autoridad de Cristo sobre los reinos y potestades de este mundo [25].
Comentario:
Es sorprendente observar que la intención de proclamar solemnemente la
realeza de Cristo [26] se lleva a cabo mediante la supresión del
prefacio que describe su realeza. Este prefacio se declara superfluo en
términos muy claros, por lo que se elimina:
“Teniendo
en cuenta la poca coherencia de estos prefacios, su prolijidad, y, en
ciertas formulaciones, su pobreza de pensamiento, su pérdida fue de poca
relevancia” [27].
(RM
1952): El rito romano a menudo utiliza el canto de un prefacio, para
ciertos grandes momentos litúrgicos -por ejemplo, la consagración de los
óleos o la ordenación sacerdotal-, que es una forma particularmente
solemne de suplicar a Dios. Lo mismo sucede con la bendición de las
palmas: se prescribió un prefacio que hablaba del orden divino de la
creación y su subordinación a Dios Padre, es decir, la subordinación del
orden creado, que exhorta a los reyes y gobiernos se sometan
debidamente a Cristo:
“Tibi enim
sérviunt creatúræ tuæ: quia te solum auctórem et Deum cognóscunt, et
omnis factúra tua te colláudat, et benedícunt te Sancti tui. Quia illud
magnum Unigéniti tui nomen coram régibus et potestátibus hujus sǽculi
líbera voce confiténtur” (Pues te sirven tus criaturas, porque
reconocen sólo a Ti por su autor y su Dios: todas tus obras te alaban, y
tus santos te bendicen. Confesando en alta voz delante de los reyes y
los potestades de este mundo el gran nombre de tu Unigénito) [28].
En
unas pocas líneas elegantes, el texto de este canto revela el
fundamento teológico de la obligación de los gobiernos temporales de
estar al servicio de Cristo Rey.
- (OHS 1956): Supresión de las oraciones sobre el significado y los
beneficios de los sacramentales, y el poder que éstos tienen contra el
demonio [29].
Comentario:
La razón de esto -explica una nota de los archivos- es que estas
oraciones están “repletas… con toda la ostentación de erudición típica
de la época carolingia” [30]. Los reformadores estuvieron de acuerdo
sobre la antigüedad de los textos, pero no los encontraron a su gusto ya
que “la relación directa entre la ceremonia y la vida cristiana diaria
era muy débil, o más bien [entre la ceremonia y] el significado
pastoral-litúrgico de la procesión en homenaje a Cristo Rey” [31]. No es
evidente a nadie cómo existe una falta de conexión a la “vida
cotidiana” de los fieles o para el homenaje a Cristo Rey en toda su
“significación pastoral-litúrgica”. Claramente, el plan único en su tipo
de retórica hoy parece anticuado, pero en ese momento tenía un cierto
prestigio. A pesar de que desea una “participación consciente en la
procesión, con relevancia para la vida concreta cristiana de cada día”
[32] que se basó en argumentos que no eran ni teológicos ni litúrgicos.
La “vida concreta cristiana de todos los días” de los fieles es entonces desdeñada indirectamente unas líneas más adelante:
“Esta
costumbre piadosa [de las palmas benditas], aunque teológicamente
justificada, puede degenerar (como de hecho han degenerado) en la
superstición” [33].
Además
del tono mal disimulado del racionalismo, hay que señalar que las
oraciones antiguas se sustituyen deliberadamente con nuevas
composiciones, que, según las propias palabras de sus autores, son
“sustancialmente una nueva creación” [34]. Las antiguas oraciones no
eran agradables porque expresan muy claramente la eficacia de los
sacramentales, y se decidió crear nuevas oraciones.
(RM
1952): Las antiguas oraciones evocan el papel de los sacramentales, que
tienen un poder efectivo contra el demonio (“ex ópere operántis
Ecclésiæ”) [35].
- (OHS 1956): la novedad de desvelar la cruz procesional [36], a pesar de que la cruz del altar permanece velada.
Comentario:
Reconocemos que el significado litúrgico de esta innovación se nos
escapa por completo; el cambio parece ser una “parodia” litúrgica que
nace de la prisa de los autores en lugar de algo relacionado con el
simbolismo místico.
(RM 1952):
La cruz del altar está cubierta con un velo, como también la cruz
procesional, a la cual se ata una palma bendita [37], una señal una vez
más en este día de la gloriosa Cruz y la Pasión victoriosa.
- (OHS 1956): Eliminación de la cruz procesional golpeando las puertas cerradas de la iglesia [38].
Comentario:
Este rito simboliza la resistencia inicial del pueblo judío y la
entrada triunfal de Cristo en Jerusalén, pero también el triunfo de la
cruz de Cristo, que abre las puertas del cielo al igual que es la causa
de nuestra resurrección: “Hebræórum púeri resurrectiónem vitæ
pronuntiántes” (los hijos de los hebreos anunciando la resurrección a la vida”) [39].
(RM
1952): La procesión regresa a las puertas de la iglesia, que están
cerradas. Un diálogo cantado entre un coro de cantores fuera, alternando
con otro dentro de la iglesia [Nota del Traductor inglés: el Glória, laus et honor],
precede a la apertura de las puertas de la iglesia, que tiene lugar
después de que el pie de la cruz procesional golpea en contra de ellos
[40].
- (OHS 1956): Creación de una oración para ser recitada al concluir la
procesión, en el centro del altar, la cual se recita toda de cara al
pueblo (“versus pópulum”) [41].
Comentario:
Nadie puede decidir dónde se va a colocar el misal o quién debe
sostenerlo mientras esté en el paso, ya que en la prisa por la reforma,
nadie ha tomado nota de esta laguna, la cual requiere una rúbrica
adicional –esto es, rúbrica “22a” o “22-bis”- que es más confusa que la
que le precede [42]. Su inserción, en efecto, “arruina” las ceremonias
precedentes gracias a su naturaleza arbitraria:
“En este punto, es decir, para dar a la procesión una terminación precisa, decidimos proponer un Orémus particular” [43].
El
padre Braga asimismo admitió abiertamente, cincuenta años más tarde,
que la creación de esta oración no era una elección feliz:
“El
elemento que está fuera de lugar en el nuevo Ordo [de la Semana Santa]
es la oración de conclusión de la procesión, que interrumpe la unidad de
la celebración” [44].
Los cambios “experimentales”, motivados por un deseo de innovaciones, han puesto de manifiesto con el tiempo su deficiencia.
(RM 1952): La procesión termina como de costumbre, y luego comienza la misa, como siempre, con las oraciones al pie del altar.
- (OHS 1956): La distinción entre la “Pasión” y el Evangelio se
elimina. Además, se suprime la última frase de la Pasión (muy
probablemente debido a un error de publicación, ya que otra explicación
parece poco convincente) [45].
Comentario:
La Pasión siempre había estado marcada por un estilo narrativo; se
dividía en tres voces y era seguida por el Evangelio, que se
caracterizaba por el hecho de que era cantada por un solo diácono en un
tono diferente, y era acompañada por el uso del incienso (pero no con
ciriales). La reforma confunde estos dos aspectos. La Pasión y el
Evangelio se funden en un solo canto, mientras que la edición
prostituida ajusta versos al principio y al final [del pasaje]. Al
final, en consecuencia, la misa, así como el diácono, se ven privados
del Evangelio propiamente dicho, que es, en efecto, suprimido.
(RM
1952): El canto de la Pasión es distinto al del Evangelio, que termina
en el versículo 66 del capítulo 26 del Evangelio según San Mateo [46].
- (OHS 1956): Eliminación del pasaje del Evangelio que conecta la
institución de la Eucaristía con la Pasión de Cristo (Mateo 26: 1-36)
[47].
Comentario:
Llegamos ahora a un paso que nos parece el más desconcertante, sobre
todo porque parece, por lo que los archivos revelan, que la Comisión
había decidido no cambiar nada en lo que se refiere a la Pasión, ya que
era de los de más antiguo origen [48]. Sin embargo, no sabemos ni cómo
ni por qué quedó extinguida la narración de la Última Cena. Es difícil
de creer que por motivos simples de ahorro de tiempo, se tacharan
treinta versos del Evangelio, especialmente teniendo en cuenta la
relevancia del pasaje en cuestión. Hasta entonces, la tradición deseaba
que la narración de la Pasión en los sinópticos siempre incluyera la
institución de la Eucaristía, que, en virtud de la separación
sacramental del Cuerpo y la Sangre de Cristo, es el heraldo de la
Pasión. La reforma, de un solo golpe dirigido a un pasaje fundamental de
la Sagrada Escritura, oscureció la relación vital de la última cena, el
sacrificio del Viernes Santo y la Eucaristía. El pasaje sobre la
institución de la Eucaristía fue eliminado también del Martes Santo y
Miércoles Santo, con el resultado sorprendente de que no se encuentra
en ninguna parte en ¡todo el ciclo litúrgico! Este fue el resultado de
un clima de cambio precipitado, que interrumpió tradiciones centenarias
pero fue incapaz de considerar la totalidad de la Escritura leída
durante el año.
(RM 1952): La
Pasión es precedida por la lectura de la institución de la Eucaristía,
lo que indica la conexión íntima, esencial, teológica entre los dos
pasajes [49].
LUNES SANTO
(OHS 1956): La oración “Contra persecutóres Ecclésiæ” está prohibida, así como la oración por el Papa [50].
Comentario:
Este movimiento induce la eliminación de todas las referencias al hecho
de que la Iglesia tiene enemigos. La “razón” de los reformadores
deseaba esconder, con eufemismos y la supresión de pasajes enteros, la
realidad de la persecución de la Iglesia a manos de enemigos, tanto
terrestres como infernales, que luchan contra el Cuerpo Místico de
Cristo, con la violencia y la insinuación de la herejía (así se lee en
la oración suprimida). Esta misma actitud conciliadora se encuentra de
nuevo en el Viernes Santo, como el P. Braga admite francamente [51]. En
el mismo contexto, se decreta la supresión simultánea de la oración por
el Papa; y así comienza la práctica de reducir la presencia del nombre
del romano Pontífice en la liturgia.
(RM 1952): Se recitan la oración “contra los perseguidores de la Iglesia” y la oración por el Papa [52].
MARTES SANTO
(OHS 1956): Supresión de Mc. 14:1-31, lo que acorta la Pasión según San Marcos [53].
Comentario:
Esta es la segunda perturbadora eliminación del pasaje del Evangelio
sobre la institución de la Santa Eucaristía puesta en relación con el
sacrificio de la Pasión. La supresión de aproximadamente treinta versos
no parece haber sido únicamente por razones de tiempo, teniendo en
cuenta, una vez más, la importancia de estos versos.
(MR
1952): Marcos 14:1-31 (el relato de la Última Cena y la institución de
la Eucaristía), comienza la lectura de la Pasión [54].
MIÉRCOLES SANTO
(OHS 1956): La supresión de Luc. 22:1-39, lo que acorta la Pasión según San Lucas [55].
Comentario:
Esta es la tercera vez que uno es sorprendido por la eliminación del
pasaje del Evangelio sobre la institución de la Eucaristía en su
conexión natural con el sacrificio de la Cruz. En este caso, como en el
anterior, es difícil de creer que por simples motivos de ahorro de
tiempo se eliminaron estos treinta versos importantes.
(MR
1952): El relato de la Pasión es precedida por la institución de la
santa Eucaristía con la que se relaciona por su naturaleza [56].
JUEVES SANTO
- (OHS 1956): Introducción de la estola como parte del hábito coral de los sacerdotes [57].
Comentario:
Este es el comienzo del mito de la concelebración del Jueves Santo. El
más audaz entre los reformadores deseaba introducirlo junto con esta
reforma, pero la resistencia -especialmente de los miembros de la
Comisión como el cardenal Cicognani y Mons. Dante- bloquearon esta
novedad. El padre Braga escribe:
“En
cuanto a la “participación” de los sacerdotes, la concelebración
sacramental no parece posible (el modo de pensar, incluso de algunos
miembros de la Comisión, aún no estaba preparado para ello)”. [58]
En
efecto, había una sensación muy hostil contra la concelebración el
Jueves Santo, ya que no era tradicional: “la concelebración, ya sea
sacramental o puramente ceremonial, debía ser excluida” [59] para
introducir la idea de la concelebración, sus defensores tuvieron que
contentarse con la creación de la práctica de tener a todos los
sacerdotes presentes con una estola [60], no en el momento de la comunión solamente, sino a partir del comienzo de la misa.
(MR
1952): Los sacerdotes y diáconos llevan el hábito coral habitual, sin
la estola, y se ponen la estola en el momento de la comunión únicamente,
como es la costumbre habitual [61].
- (OHS 1956): Se introduce la práctica de dar la comunión sólo con
aquellas hostias consagradas en este día [62].
Comentario:
Es incomprensible por qué los presentes no puedan comulgar con las
hostias ya consagradas anteriormente. La práctica romana del
“Ferméntum” -que contrario a lo anterior, está históricamente
documentada- era comulgar, en general, de una partícula de la Eucaristía
del domingo anterior, para mostrar la comunión de la Iglesia a través
del tiempo y el espacio, dentro de la realidad del Cuerpo de Cristo.
Esta presencia, siendo “real y sustancial”, continúa cuando la asamblea
departe y, al mismo tiempo, con mayor coherencia lógica, precede la
reunión de la asamblea. Con esta [nueva] rúbrica, se introduce la idea
de la presencia real siendo atada al día de la celebración, así como la
idea de que uno está obligado a comulgar de hostias consagradas en el
mismo día. Es tanto como decir que esas hostias son de alguna manera
diferentes a las anteriormente consagradas. Hay que señalar que esta
obligación no se refiere únicamente al simbolismo de que el tabernáculo
está vacío antes de la misa del Jueves Santo –lo cual, a lo sumo, podría
haber tenido algún significado, no obstante una innovación– ya que el
texto afirma que los que reciben la comunión deben recibir sólo hostias
consagradas en este día [63]. La teología subyacente no parece muy
sólida, mientras que el simbolismo es discutible.
(MR 1952): No hay ninguna mención de esta práctica de dar la comunión con hostias consagradas el Jueves Santo [64].
- (OHS 1956): El lavatorio de los pies ya no se encuentra al final de la misa, sino en medio de la misa [65].
Comentario:
La reforma apelaba a la restauración de la “véritas horárum” (el cumplimiento de los “verdaderos tiempos” de los servicios) [66], un
argumento usado dentro y fuera de temporada, como un verdadero caballo
de batalla. En este caso, sin embargo, la secuencia cronológica dada en
el Evangelio se abandona. Ríos de tinta fluyeron con el fin de convencer
a otros de que el escándalo de un “horárium” que no estaba en completo
acuerdo con el de los Evangelios, pero en este caso no sólo se anticipó
un rito, o se pospuso, por razones prácticas, sino que el orden
cronológico de la narrativa del Evangelio se invirtió en una sola
ceremonia. San Juan escribe que el Señor lavó los pies a los Apóstoles
después de la cena: “et cœna facta” (Joan. 13:2). Se escapa a la
comprensión el por qué los reformadores, por cualquier motivo oscuro,
eligieron arbitrariamente, poner el lavatorio de los pies directamente
en medio de la misa. Mientras la misa se celebra, en consecuencia, a
algunos de los laicos se les permite entrar en el santuario y quitarse
los zapatos y los calcetines. Al parecer había un deseo de volver a
pensar en lo sagrado del santuario y la prohibición a los laicos de
entrar durante los oficios divinos. El lavatorio de los pies, por lo
tanto, se empalma en el ofertorio, un abuso, ya que la celebración de la
misa se interrumpe con otros ritos, una práctica basada en la dudosa
distinción de la Liturgia de la Palabra y la Liturgia de la Eucaristía.
(MR
1952): El rito conocido como el Mandátum, o lavatorio de los pies, se
lleva a cabo después de la misa y no en el santuario, después de
desnudar los altares y sin interrumpir la misa o permitir a los laicos
entrar en el santuario durante el servicio, y con todo respeto a la
secuencia cronológica dada en el Evangelio [67].
- (OHS 1956): La omisión del Confíteor recitado por el diácono antes de la santa comunión [68].
Comentario: El tan odiado tercer Confíteor
se suprime, sin el reconocimiento del hecho de que la confesión hecha
por el diácono, o el servidor, aunque tomado del rito de comunión extra missam
[fuera de la misa], es una confesión de la falta de mérito de los
comulgantes para recibir las sagradas especies. No es una “duplicación”
de la confesión hecha por el sacerdote y los ministros al comienzo de la
misa, ya que en ese momento simplemente han recitado su propia
indignidad para acercarse al altar y celebrar los sagrados misterios
(por lo tanto, se recita en voz baja en una misa cantada). Esto es
distinto de la propia indignidad para acercarse a la comunión.
(MR 1952): El diácono debe recitar el Confíteor antes de la comunión [69].
- (OHS 1956): Al final de la misa, mientras se desnudan los altares, se
tiene el mandato de que incluso la cruz y los candelabros se remuevan [70].
Comentario:
Se decidió que todo debe ser quitado del altar, hasta la cruz. Las
rúbricas del reformado Jueves Santo no explican sin embargo, qué hacer
con la cruz del altar, pero uno se entera de esto accidentalmente, por
así decirlo, por las rúbricas del día siguiente. En efecto, en las
rúbricas de Viernes Santo se habla de un altar sin cruz [71], que se
puede deducir del hecho de que fue quitada durante la extracción de los
altares, o tal vez de una manera más privada durante la noche (este y
otros problemas surgen cuando uno cambia una liturgia que se ha
beneficiado de capas de tradición y que es casi intolerante con
alteraciones precipitadas). Tal vez, sobre la base de un cierto
arqueologismo litúrgico, los reformadores deseaban preparar a las almas
para el espectáculo de una mesa vacía en el centro del santuario, algo
que teológicamente tiene poco sentido.
(MR
1952): La cruz permanece en el altar, velada y acompañada por los
candelabros, entronizada allí a la espera de ser desvelada al día
siguiente [72].
VIERNES SANTO
- (OHS
1956): Se ideó el nombre “Solemne Acción Litúrgica” [73], eliminando
así los muy antiguos nombres “Misa de Presantificados” y “Feria Sexta In
Parásceve”.
Comentario:
La terminología de “Presantificados” subrayó el hecho de que las
especies sagradas habían sido consagradas en una ceremonia anterior y
mostraba la conexión con el retorno de la Eucaristía, una parte
importante y antigua del rito. Sin embargo, la Comisión despreció este
concepto y decidió reformar el nombre junto con el rito mismo:
“[Necesitamos]
recortar las extravagancias medievales, poco señaladas, de la llamada
Misa de Presantificados a las líneas severas y originales de un gran
servicio de comunión general” [74].
El
término “in Parásceve”, a pesar de que sus connotaciones hebreas
indican su gran antigüedad, no halló gracia ante los ojos de la
Comisión.
(MR 1952): El Oficio del Viernes Santo es llamado “Misa de Presantificados” o “Feria Sexta in Parásceve” [75].
- (OHS 1956): El altar ya no tiene la cruz velada en él [76].
Comentario:
La cruz, en especial la que está en el altar, se ha velado desde el
primer domingo de la Pasión, para que deba permanecer donde naturalmente
debe estar, es decir, en el centro del altar, para ser después solemne y
públicamente develada el Viernes Santo, el día del triunfo de la Pasión
redentora. Al parecer, a los autores de la reforma la cruz del altar y
decidieron retirarla a la sacristía en la tarde del Jueves Santo, y no
de una manera solemne sino en los contenedores utilizados para llevarse
los paños del altar después de desnudar los altares, o tal vez durante
la noche, de alguna manera desconocida, sobre lo que las rúbricas para
el Jueves Santo están en silencio. En el mismo día de la mayor
importancia para la Cruz, cuando debería elevarse sobre el altar, aunque
esté velada al comienzo de la ceremonia, está ausente. El hecho de que
se mantuvo presente durante casi quince días en el altar, aunque
públicamente velada, hace lógica su develación pública correspondiente,
en lugar de un retorno a-litúrgico de la cruz de la sacristía como si
alguien la hubiera escondido allí en un armario durante la noche.
(MR
1952): La cruz permanece velada en su lugar habitual, es decir, en el
altar, despojada de sus telas, y flanqueada por los candelabros
habituales [77].
- (OHS 1956): La lectura del Evangelio ya no es distinta de la lectura de la Pasión.
Comentario:
Al pasaje entero se le da un título más narrativo: “La historia de la
Pasión”. El motivo de este cambio no es claro, dado que la Comisión
parecía oponerse a un cambio tal en el caso análogo del Domingo de Ramos
[78]. Tal vez la intención era, como en todas partes, eliminar todo lo
que hace referencia a la misa, como la lectura del Evangelio, y por
consiguiente justificar la supresión del nombre “Misa de
Presantificados”.
(MR 1952): El
Evangelio se canta de una manera distinta del canto de la Pasión, pero
en este día de duelo, sin incienso o ciriales [79].
- (OHS 1956): Los paños del altar ya no se colocan en el altar desde el
comienzo de la ceremonia; al mismo tiempo, se decide que el cura no
lleve la casulla desde el principio, sino sólo el alba y la estola [80].
Comentario:
El hecho que el celebrante lleve la casulla incluso para un rito que no
es la misa, en sentido estricto, testifica la extrema antigüedad de
estas ceremonias, que los miembros de la Comisión reconocieron también.
Por un lado, sostienen que las ceremonias del Viernes Santo se componían
de “elementos que (desde la antigüedad) se mantuvieron prácticamente
intactos” [81], pero por otro lado deseaban introducir un cambio que
separara la liturgia eucarística de la “primera parte de la liturgia, la
liturgia de la palabra” [82]. Esta distinción, en forma embrionaria en
el momento, iba a ser marcada –según el padre Braga– por el hecho de que
el celebrante llevaba la estola y no la casulla:
“Para la liturgia de la palabra [el celebrante] se quedaba solamente con la estola” [83].
(MR
1952): El sacerdote lleva la casulla negra, se postra ante el altar,
mientras que los servidores, por su parte, extienden un solo paño en el
altar desnudo [84].
- La cuestión de la oración por los
judíos es completamente pertinente para el estudio de la Semana
Santa. Debe abordarse en un estudio que ponga en evidencia
la mala interpretación filológica que ha habido en relación a las palabras latinas “pérfidi/perfidia” [85].
- (OHS 1956): Para la séptima oración, se introduce el nombre de “Pro unitáte Ecclésiæ” [86].
Comentario:
Con esta ambigüedad expresiva se trae la idea de una Iglesia en busca
de su propia unidad social, que hasta ahora no poseía. La Iglesia, según
la Doctrina Católica Tradicional solemnemente definida, no carece de
unidad social en el ámbito terrenal, ya que dicha unidad es una
propiedad esencial de la verdadera Iglesia de Cristo. Esta unidad no es
una característica que aún no se ha encontrado a través del diálogo
ecuménico; está ya metafísicamente presente. En efecto, las palabras de
Cristo: “Ut unum sint” (Que todos sean uno), es una oración
eficaz de nuestro Señor, y como tal ya está realizada. Los que están
fuera de la Iglesia deben volver a ella, deben volver a la unidad que ya
existe; ellos no necesitan unirse a los católicos con el fin de lograr
una unidad que ya existe. El objetivo de los reformadores, sin embargo,
era eliminar de esta oración -dice el padre Braga- [87], algunas
palabras inconvenientes que hablaban de almas engañadas por el demonio y
atrapadas por la maldad de la herejía: “ánimas diabólica fraude
decéptas” y “hærética
pravitáte”. Por la misma lógica, deseaban acabar con la conclusión, que
expresa la esperanza de un retorno de los apartados de la unidad de la
verdad de Cristo en su Iglesia: “Errántium corda resipiscant et ad
veritátis tuæ
rédeant unitátem”. En cualquier caso, no fue posible reformar el texto
de la oración, sino sólo el título, ya que en el momento -se lamenta el
Padre Braga de nuevo- “la unidad fue concebida en términos del
ecumenismo preconciliar” [88]. En otras palabras, en 1956, la unidad de
la Iglesia se concibe como ya existente, y se le suplicaba a Dios traer
de vuelta a esta unidad ya existente a aquellos que estaban separados o
lejos de esta unidad. En la Comisión había miembros con ideas
tradicionales que se oponían a la obra de la erosión doctrinal, aunque
eran incapaces de detener la creación de híbridos teológicos, como la
opción de dejar el texto tradicional, pero darle un nuevo título. El
mismo Annibale Bugnini, unos diez años más tarde, reconoció que orar por
la unidad futura de la Iglesia constituye una herejía, y él lo menciona
en un artículo de L’Osservatore Romano que encontró fallos en el título
de la oración “por la unidad de la Iglesia” introducida diez años antes
por la Comisión de la que fue miembro. Alabando las oraciones
introducidas recientemente en 1965, escribe que el nombre de la oración
fue cambiado de “Por la unidad de la Iglesia” a “Por la unidad de los
cristianos”, ya que “la Iglesia ha sido siempre una”, pero con el paso
del tiempo fueron exitosos en la eliminación de las palabras “herejes” y
“cismáticos” [89]. Es triste observar que estas maniobras de cambio se
emplearon con la liturgia con el fin de aportar novedades teológicas.
(MR
1952): El texto es el mismo que el de 1956, en el que se reza que los
herejes y cismáticos volverían a la unidad de su verdad: “ad veritátis
tuæ rédeant unitátem” [90], pero sin el ambiguo título de la versión de
1956: “Pro unitáte Ecclésiæ”.
- (OHS 1956): En este punto, está la creación de una procesión de retorno de la cruz de la sacristía [91].
Comentario:
En esta ocasión, la cruz retorna de manera litúrgica, es decir,
públicamente en lugar de colocar en los cestos utilizados para recoger
las velas y flores de la noche anterior [la misa del Jueves Santo]. En
la liturgia, cuando hay una solemne procesión de salida, hay un retorno
solemne; esta innovación hace un retorno solemne de un símbolo que, la
noche anterior, fue llevado junto con otros objetos de manera privada,
colocándolo -en el mejor de los escenarios- en una cesta de mimbre.
Parece que no hay, de hecho, ningún significado litúrgico para la
introducción de esta procesión del retorno de la cruz escondida. Tal vez
nos enfrentamos a un intento torpe para restaurar el rito llevado a
cabo en Jerusalén, en los siglos IV y V, y que se nos dio a conocer por
Egeria:
“En
Jerusalén la adoración tuvo lugar en el Gólgota. Egeria recuerda que la
comunidad se reunía temprano por la mañana en presencia del obispo… y
luego se traían las reliquias de la Cruz verdadera contenidas en un
relicario de plata” [92].
La
restauración de esta procesión de la devolución de la cruz se llevó a
cabo en un contexto que no era el del Monte Calvario de los primeros
siglos, sino en el contexto de la liturgia romana, que con el tiempo se
había elaborado sabiamente y había incorporado tales influencias de
Jerusalén en un rito transmitido a lo largo de muchos siglos.
(MR
1952): La cruz permanece velada en el altar comenzando el Domingo de
Ramos; se desvelaba públicamente en el recinto del altar, que se
encuentra en el lugar donde se mantuvo velada públicamente hasta ese
punto [93].
- (OHS 1956): Se minimizó la importancia de la procesión eucarística [94].
Comentario:
La procesión con la cruz es una nueva creación, pero la reforma decide
rebajar la procesión de retorno con el Cuerpo de Cristo a una forma casi
privada en una inversión inexplicable de la perspectiva. El Santísimo
Sacramento se llevó el día antes de una manera solemne al altar del
Sepulcro (deliberadamente usamos el nombre de “Sepulcro” porque toda la
tradición cristiana así lo llama, incluyendo el Memoriále Rítuum y
la Congregación de Ritos, incluso si los miembros de la Comisión apenas
toleraban este término [95]; nos parece profundamente teológico y
teñido de ese sensus fídei del que carecen
ciertos teólogos). Parece lógico y “litúrgico” que para una procesión
solemne como la del Jueves Santo debería ser un retorno igual de digno
en el Viernes Santo. Después de todo, aquí hay una partícula del mismo
Santísimo desde el día anterior, el Cuerpo de Cristo. Con esta
innovación se reducen los honores que se deben al Santísimo, y, en el
caso de la misa solemne [de los Presantificados], es el diácono al que
se instruye ir al altar del Sepulcro para traer de vuelta el Sacramento,
mientras el sacerdote se sienta tranquilamente descansando en la
sedília. El celebrante se levanta amablemente cuando Nuestro Señor, en
la forma de las sagradas especies, es traído por un subalterno, y luego
se va al altar mayor. Tal vez fue por esta razón que Juan XXIII bis no
quería seguir esta rúbrica en la misa celebrada en Santa Cruz de
Jerusalén y deseaba ir él mismo, como el Papa, y como celebrante, para traer de vuelta el Santísimo Sacramento.
(MR
1952): El Santísimo Sacramento regresa en procesión con la misma
solemnidad a la del día anterior. Es el celebrante que va a traerlo de
vuelta, como es natural, dado que uno está tratando con Nuestro Señor
mismo, presente en la Hostia, y no se envía un subordinado para traerlo
al altar [96].
- (OHS 1956): Eliminación de la incensación debida a la hostia consagrada [97].
Comentario:
No hay razón aparente para que los honores rendidos a Dios en el
Viernes Santo sean inferiores a los que se prestan en otros días.
(MR
1952): La hostia consagrada se inciensa como de costumbre, aunque el
celebrante no se inciensa [98]. Los signos de duelo son evidentes aquí,
pero no se extienden a la presencia real.
- (OHS 1956): Introducción de la recitación del Pater noster por la totalidad de los fieles [99].
Comentario:
“La preocupación pastoral de una participación consciente y activa por
parte de la comunidad cristiana” es dominante. Los fieles deben
convertirse en “verdaderos actores en la celebración…. Esta fue exigida
por los fieles, especialmente los que estaban más en sintonía con la
nueva espiritualidad…. La Comisión se mostró receptiva a las
aspiraciones del pueblo de Dios” [100]. Queda por demostrarse si estas
aspiraciones pertenecían a los fieles o a un grupo de liturgistas de
vanguardia. Queda también pendiente especificar teológicamente cuál era
esta “nueva espiritualidad” y sus “aspiraciones” mencionadas arriba.
(MR 1952): El Pater noster es recitado por el sacerdote solo [101].
- (OHS 1956): Eliminación de las oraciones que hacen referencia al sacrificio mientras se consume la hostia [102].
Comentario:
Es cierto que en este día, en el sentido estricto, no hay sacrificio
eucarístico con la separación de las especies sagradas, pero también es
cierto que el consumo de la víctima inmolada el día anterior, es una
parte, aunque no esencial, del sacrificio. Esto es, en cierto sentido,
la continuación sacramental del sacrificio, porque el cuerpo, cuando se
consume, aún así, es siempre el Cuerpo inmolado y sacrificado. De
acuerdo con ello, la tradición habla siempre del sacrificio en las
oraciones relacionadas con el consumo de la hostia. Algunos miembros de
la Comisión sostuvieron que después de tantos años de tradición había
llegado el momento de corregir errores y declarar que las palabras tales
como “meum ac vestrum sacrifícium” estaban “completamente fuera de
lugar en este caso, ya que no se trata de un sacrificio, sino sólo de la
comunión” [103]. Se tomó entonces la decisión de suprimir estas
oraciones antiguas.
(MR 1952):
La oración, “Oráte, fratres, ut meum ac vestrum sacrifícium, etc.” se
recita, pero, dado el contexto único, no es seguido por la respuesta
habitual [104].
- (OHS 1956): Es abolida la inmixión de una parte de la hostia consagrada en el vino en el cáliz [105].
Comentario:
La inmixión de una partícula de la hostia consagrada (un rito conocido
también en el rito bizantino) en el vino sin consagrar, obviamente no
consagra el vino, ni nunca ha sido creído esto por la Iglesia. En pocas
palabras, esta unión manifiesta simbólicamente, aunque no en realidad,
el reencuentro del fragmento del Cuerpo de Cristo con la Sangre, para
simbolizar la unidad del Cuerpo místico en la vida eterna, la causa
final de toda la obra de la redención, que no es indigno de ser
recordado en el Viernes Santo.
La
“Memoria” que se conserva en los archivos de la Comisión afirma que
esta parte del rito absolutamente tenía que ser suprimida, ya que
“la
existencia de una creencia en la Edad Media de que la mezcla del pan
consagrado (¡sic!) por sí sola en el vino era suficiente para consagrar
incluso el vino, provocó este rito; una vez que la Eucaristía fue
estudiada con mayor profundidad, se entendió la falta de fundamento de
esta creencia. Pero el rito se mantuvo” [106].
Esta
afirmación se vuelve escandalosa por la ausencia de todo fundamento
histórico y por el método científico; e implica consecuencias teológicas
bastante profundas. Además, aún no se ha demostrado históricamente que
se realizara durante la Edad Media la creencia en discusión. Algunos
teólogos pueden haber tenido opiniones erróneas, pero esto no prueba
que, de hecho, la Iglesia romana cayó en el error hasta el punto que lo
hizo parte de la liturgia con esta precisa visión teológica en mente. En
este contexto, se estaría afirmando que la Iglesia romana, consciente
del grave error, no quiso corregirlo; uno estaría manteniendo [de hecho]
que la Iglesia romana podría cambiar su punto de vista a lo largo de
los siglos en un punto que es tan fundamental; y uno también estaría
afirmando que podía errar en relación con un hecho dogmático (como la
liturgia universal), y desde hace varios siglos. Tal vez se buscó la
justificación de la obra de reforma ya iniciada, que pretendía corregir
todos los errores que generaciones enteras de Papas no pudieron
detectar, pero que el ojo agudo de la Comisión finalmente habría
desenmascarado.
No
es agradable notar que estas afirmaciones están impregnadas de un
pseudo-racionalismo con un sello positivista, del tipo que estaba de
moda durante los años cincuenta. A menudo confiaba en el resumen y menos
en estudios científicos con el fin de demoler esas deplorables
“tradiciones medievales” e introducir “evoluciones” útiles.
(MR
1952): Una parte de la hostia consagrada se coloca en el vino, pero,
con gran coherencia teológica, se omite la oración antes de consumir la
Preciosa Sangre.
- (OHS 1956): El cambio de los tiempos para el servicio que se podría
haber logrado en armonía con las costumbres populares, acabó creando
problemas pastorales y litúrgicos notables.
Comentario:
En el pasado, las costumbres y las prácticas de piedad se habían
desarrollado de una manera que estaba en consonancia con la liturgia. Un
ejemplo común en muchos lugares: desde el mediodía (incluso hoy en
día), un gran crucifijo se coloca, frente al cual se predica las Tres Horas
de la Agonía de Cristo (desde el mediodía hasta las tres en punto).
Como consecuencia del cambio en el tiempo para el servicio, uno se
enfrenta a la paradoja de un sermón pronunciado ante el crucifijo en un
momento en el que el crucifijo debe permanecer velado, porque el
servicio del Viernes Santo se llevará a cabo en la tarde [108]. Algunas
diócesis, incluso hoy en día se ven obligados a mantener la “Acción
Litúrgica” [de la Pasión del Señor] en una iglesia, mientras que en otra
se llevan a cabo las antiguas prácticas de piedad, con el fin de evitar
una incongruencia visual demasiado obvia. Numerosos ejemplos similares
se podrían aducir. Está claro, sin embargo, que la reforma “pastoral”
por excelencia no era “pastoral”, porque nació de expertos que no tenían
contacto real con una parroquia ni con las devociones y la piedad de
las personas –las que a menudo desdeñaban–.
De
acuerdo con los reformadores, durante las horas de la tarde se había
creado un “vacío litúrgico”, y se buscó un intento de remediar esto
“mediante la introducción de elementos paralitúrgicos, como las Tres Horas,
el Via Crucis, y la procesión de la Dolorosa” [109]. la Comisión decidió, por lo
tanto, remediar este escándalo usando el peor “método” pastoral: es
decir, cancelando las costumbres populares y sin prestarles atención. El
desprecio en este tipo de método “pastoral” olvida que la inculturación
es un fenómeno católico muy antiguo. Se compone de una reconciliación,
lo más generosa posible, de la piedad a los dogmas, y no de una
imposición unilateral de las disposiciones de los “expertos”.
(MR
1952): El problema no es una cuestión de tiempos: la liturgia y la
piedad se han desarrollado a lo largo de los siglos en una fusión de uno
con el otro, sin embargo, entra en conflicto en un antagonismo que es
tan inútil como imaginario.
SÁBADO SANTO
- (OHS
1956): Una bendición del cirio pascual se introduce usando un cirio que
tiene que ser llevado por el diácono durante toda la ceremonia [110].
Comentario:
Cuando esta reforma entró en vigor, todos los candelabros pascuales de
la cristiandad fueron inútiles para el Sábado Santo, a pesar de que
algunos se remontan a los albores del cristianismo. Con el pretexto de
volver a las fuentes, muchas obras maestras litúrgicas de la antigüedad
se convirtieron en piezas de museo inutilizables. El canto triple de
“lumen Christi” [“La luz de Cristo”] ya no tiene una razón litúrgica de
existir.
(MR 1952): El fuego
nuevo y los granos de incienso son bendecidos fuera de la iglesia, pero
no el cirio; el fuego se pasa a una caña, una especie de poste con tres
velas en la parte superior, que se iluminan durante la procesión,
sucesivamente con cada invocación de la “Lumen Christi”; por tanto, la
invocación triple, una para cada vela que se enciende. Con una de estas
velas se encendió el cirio pascual, que se mantuvo desde el inicio de la
ceremonia en el candelabro pascual (en muchas iglesias cristianas
primitivas, la altura del candelabro requiere que el ambón sea
construido a la misma altura para que se pueda alcanzar el cirio). El
fuego (la luz de la resurrección) fue traído en la caña con su triple
vela (la Santísima Trinidad) al gran cirio pascual (Cristo resucitado),
con el fin de simbolizar la resurrección como obra de la Santísima
Trinidad [111].
- (OHS 1956): La fabricación de la colocación del cirio pascual en el
centro del santuario después de una procesión con ella en una iglesia
que se ilumina progresivamente en cada invocación de la “Lumen Christi”;
y en cada invocación todos hacen genuflexión hacia el cirio (sic); en
la tercera invocación, las luces en toda la iglesia se encienden [112].
Comentario:
Después de la fabricación de una procesión con el cirio, se decidió que
se colocara en el centro del santuario, donde se convierte en el punto
de referencia de las oraciones, como lo fue durante la procesión; se
vuelve más importante que el altar y la cruz, una extraña novedad que
cambia la orientación de la oración en etapas sucesivas.
(MR
1952): El cirio se mantiene apagado en su candelabro, frecuentemente
(según un rubricista que he consultado, esto debe ser “siempre”) en el
lado del Evangelio; el diácono y subdiácono suben a él con la caña para
encenderlo durante el canto del præcónium (“Exsúltet jam”);
hasta el canto del “Exsúltet”, las únicas velas encendidas desde el
“fuego de la resurrección” son las de la caña [113].
- (OHS 1956): Una distorsión de la simbología del “Exsúltet” y de su naturaleza como una bendición diaconal [114].
Comentario:
Algunos reformadores deseaban acabar con esta ceremonia, pero el amor
que siempre fue disfrutado con el canto del “Exsúltet” dieron lugar a
que otros se opusieran a cualquier cambio en el texto:
“La
Comisión, sin embargo, considera oportuno preservar el texto
tradicional, dado que los pasajes a ser eliminados son pocos y de poca
importancia” [115].
El
resultado fue la enésima parodia de un canto tradicional casado con un
rito ahora totalmente alterado. Así sucedió que uno de los momentos más
significativos del ciclo litúrgico se convirtió en una pieza teatral de
asombrosa incoherencia.
En
efecto, las acciones de que se habla durante el canto del “Exsúltet” ya
se han realizado alrededor de media hora antes en el atrio. Para los
granos de incienso se canta: “Súscipe, sancte Pater, incénsi hujus
sacrifícium vespertínum” (Recibe, Padre Santo, el sacrificio vespertino de este incienso) [116], pero que se han insertado ya en el cirio por un buen tiempo. La
iluminación del cirio con la luz de la resurrección se elabora con las
palabras: “Sed jam colúmnæ hujus præcónia nóvimus, quam in in honórem
Dei rútilans ignis accéndit” (Mas ya conocimos las glorias de esta columna, que a honra de Dios va a encender un fuego brillante) [117], pero el cirio ya ha sido iluminado para entonces y una buena
cantidad de cera consumida. Ya no hay ninguna lógica. El simbolismo de
la luz se distorsiona aún más cuando la orden de encender todas las
luces -el símbolo de la resurrección- se coreaba triunfalmente:
“Álitur enim liquántibus ceris, quas in substántiam pretiósæ hujus lámpadis apis mater edúxit” (Pues se alimenta de la cera derretida, que sacó la madre abeja para sustancia de esta preciosa llama) [118],
pero
es cantada en una iglesia que desde hace bastante tiempo ha sido
totalmente iluminada por las velas encendidas del fuego nuevo.
Este
simbolismo reformado es incomprensible por la sencilla razón de que no
es simbólico: las palabras que se proclaman no tienen relación con la
realidad del rito. Por otra parte, el canto del anuncio de la Pascua, en
unión con las acciones que lo acompañan, constituye la bendición
diaconal por excelencia. Después de la reforma, el cirio es bendecido
fuera de la iglesia con agua bendita, pero se deseaba retener una parte
de la antigua bendición ya que tenía una gran belleza estética; por
desgracia, este enfoque reduce la liturgia a teatro.
(MR
1952): El canto del “Exsúltet” comienza con el cirio apagado; los
granos de incienso se fijan en ella cuando el canto habla del incienso;
el cirio es encendido por el diácono y las luces de la iglesia se
iluminan cuando el canto hace mención de estas acciones. Estas acciones,
en unión con el canto, conforman la bendición [119].
- (OHS 1956): Introducción de la práctica increíble de dividir la letanía
en dos, en medio de la cual el agua bautismal es bendecida [120].
Comentario:
Esta decisión es simplemente extravagante e incoherente. Nunca se ha
oído decir que una oración impetratoria se dividiera en dos partes. La
introducción de los ritos bautismales en el centro es de una
incoherencia aún mayor.
(MR 1952): Una vez finalizada la bendición de la pila bautismal, las letanías se cantan antes del comienzo de la misa [121].
- (OHS 1956): Introducción a la colocación del agua bautismal en un
cuenco en el centro del santuario, con el celebrante hacia los fieles,
de espaldas al altar (122).
Comentario:
Básicamente, se decidió sustituir la pila bautismal con una olla
colocada en el centro del santuario. Esta elección fue dictada, una vez
más, por la obsesión de que todos los ritos deben llevarse a cabo con
los “ministros sagrados de cara al pueblo” [123], pero de espaldas a
Dios; los fieles, según esta lógica, se convierten en los
“verdaderos
actores de la celebración… La Comisión se mostró receptiva a las
aspiraciones expresadas por el pueblo de Dios… La Iglesia estaba abierta
al fermento de renovación” [124].
Estas
decisiones imprudentes, fundadas en un populismo pastoral que las
personas nunca solicitaron, terminaron por destruir todo el edificio
sagrado, desde sus orígenes hasta la actualidad.
En
un tiempo, la pila bautismal estaba fuera de la iglesia o, en años
sucesivos, dentro de las paredes del edificio, pero cerca de la puerta
principal, ya que, según la teología católica, el bautismo es la puerta,
el “Jánua Sacramentórum”. Es el sacramento que hace miembros de la
Iglesia a los que siguen fuera. Como tal, fue simbolizado en estas
costumbres litúrgicas. El catecúmeno recibe [en el bautismo] el carácter
que lo hace miembro de la Iglesia; por lo tanto, debe ser recibido en
la entrada, lavado en el agua del bautismo, y por lo tanto adquiere el
derecho a entrar en la nave como un nuevo miembro de la Iglesia, como
uno de los fieles. Sin embargo, como miembro de los fieles, entra sólo a
la nave y no al santuario, en el que está el clero, que se compone de
los que tienen el sacerdocio ministerial o que se mantienen en relación
con ello. Se insistió en esta distinción tradicional porque el llamado
sacerdocio “común” de los bautizados es distinto del sacerdocio
ministerial y es distinto en esencia, no superficialmente. Son dos cosas
diferentes, no grados de una sola esencia.
Con
los cambios obligatorios, sin embargo, no sólo los bautizados (como ya
se hizo el Jueves Santo), sino incluso los no bautizados están
convocados en el santuario, un lugar reservado para el clero. Uno que
sigue siendo “presa del demonio” porque todavía tiene el pecado
original, es tratado igual que aquel que ha recibido las órdenes
sagradas y entra en el santuario a pesar de que sigue siendo un
catecúmeno. El simbolismo tradicional, en consecuencia, está
completamente masacrado.
(MR
1952): La bendición del agua bautismal se da en la pila bautismal, fuera
de la iglesia o cerca de la entrada. Se recibe a cualquier catecúmeno
en la entrada de la iglesia, se les da el bautismo, y luego se les
permite entrar en la nave, pero no en el santuario, como es lógico, ni
antes ni después de su bautismo [125].
- (OHS 1956): La alteración de la simbología del canto “Sicut cervus”, tomado del Salmo 41 [126].
Comentario:
Después de la creación de un baptisterio en el interior del santuario,
uno se enfrenta con el problema de llevarse el agua bautismal a algún
otro lugar. Se decidió, por lo tanto, idear una ceremonia para llevar el
agua a la fuente después de haberla bendecido en frente de los fieles y
especialmente después de otorgar cualquier bautismo que pueda haber. El
transporte del agua del bautismo se lleva a cabo mientras se canta
“Sicut cervus”, es decir, la parte del Salmo 41 que habla de la sed de
los ciervos después de haber huído de la mordedura de la serpiente y que
sólo puede ser apagada al beber el agua de la salvación. En cualquier
caso, no se prestó suficiente atención al hecho de que la sed de los
ciervos es saciada por las aguas del bautismo después de la mordedura de
la serpiente infernal; porque si el bautismo ya ha sido conferido,
entonces, el ciervo ya no tiene sed, ya que, en sentido figurado, ¡ya ha
bebido! El simbolismo se cambia y por lo tanto se tergiversa.
(MR
1952): Al final del canto de las profecías, el celebrante va a la pila
bautismal, para continuar con la bendición del agua y el otorgamiento
del bautismo, según sea necesario; Mientras tanto se canta el “Sicut
cervus” [127]. El canto precede, como es lógico, al otorgamiento del
bautismo.
- (OHS 1956): La creación ex nihilo de la “renovación de las promesas bautismales” [128].
Comentario:
En cierto sentido, uno procede a ciegas a la hora de diseñar creaciones
pastorales que no tienen fundamento verdadero en la historia de la
liturgia. Siguiendo la idea de que los sacramentos deberían ser
re-avivados en la conciencia, los reformadores pensaron en la renovación
de las promesas bautismales. Esto se convirtió en una especie de
“examen de conciencia” en relación con el sacramento recibido en el
pasado. Se observó una tendencia similar en los años veinte del siglo
pasado. En una velada polémica con una disposición de San Pío X,
relativa a la comunión de los niños, se introdujo la práctica singular
de una “comunión solemne” o “profesión de fe”; los niños de alrededor de
los trece años de edad tuvieron que “rehacer” la primera comunión, en
una especie de examen de conciencia sobre el sacramento recibido ya
varios años antes. Esta práctica, -aunque sin poner en tela de juicio la
doctrina católica de la “ex ópere operáto” (de la labor realizada)-
hizo hincapié en el elemento subjetivo del sacramento sobre el objetivo.
La nueva práctica eventualmente terminó oscureciendo y eclipsando el
sacramento de la confirmación. Se encontró un enfoque similar en 1969
con la introducción en el Jueves Santo de la “renovación de las promesas
sacerdotales”. Con esta última práctica se introduce un vínculo entre
las sagradas órdenes sacramentales y un orden sentimental, emocional,
entre la eficacia del sacramento y un examen de conciencia, algo que
rara vez se encuentra en la tradición.
El
sustrato de estas innovaciones -que no tienen fundamento ni en la
Escritura o en la práctica de la Iglesia- parece ser una convicción
debilitada de la eficacia de los sacramentos. Aunque no es en sí mismo
una innovación claramente errónea, no obstante, parece inclinarse hacia
las teorías de procedencia luterana, las cuales al tiempo que niegan el
rol que desempeña el “ex ópere operáto”, sostiene que los ritos
sacramentales sirven más para “despertar la fe” que para conferir
gracia. Por otra parte es difícil entender lo que en realidad se buscaba
con estas reformas, ya que de hecho fueron hechas para acortar la
longitud de las celebraciones, pero se introdujeron pasajes tediosos en
las ceremonias que las cargan indebidamente.
(MR 1952): No hay renovación de las promesas bautismales, y, jamás ha existido bajo esta forma en la historia tradicional de la liturgia, ni en Oriente ni en Occidente.
- (OHS 1956): Creación de una advertencia durante la renovación de las
promesas, que puede ser recitada en la lengua vernácula [129].
Comentario:
El tono de esta exhortación moralizadora revela muy bien la época en
que fue compuesta (a mediados de los años cincuenta). Hoy en día ya
suena pasada de moda, además de ser un complemento bastante tedioso.
También existe la forma típica alitúrgica de volverse a los fieles
durante este rito, un híbrido entre homilía y ceremonia (que disfrutará
de un gran éxito en los años siguientes).
(MR 1952): No existe esta práctica.
- (OHS 1956): Introducción del Pater noster recitado por todos los presentes, y posiblemente en la lengua vernácula [130].
Comentario: El Padre Nuestro es precedido por una exhortación que suena sentimental.
(MR 1952): No existe esta práctica.
- (OHS 1956): Sin ningún sentido litúrgico en absoluto, se introduce
aquí la segunda parte de la letanía, roto a mitad de camino en el punto
previo a la bendición del agua bautismal [131].
Comentario:
Antes de la bendición del agua bautismal, la letanía se recita de
rodillas; después, se realizan un gran número de ceremonias, junto con
los movimientos en el santuario; entonces está la alegría después de la
bendición del agua bautismal y los bautismos que siguen; y luego la
misma oración impetratoria de la letanía se reanuda en el punto preciso
en el que se rompió una media hora antes y se dejó pendiente (sería
difícil determinar si los fieles recuerdan cuando dejaron esta oración a
medio terminar). Esta innovación es incoherente e incomprensible.
(MR
1952): La letanía, recitada íntegramente y sin interrupción, se canta
después de la bendición de la pila bautismal y antes de la misa [132].
- (OHS 1956): Supresión de las oraciones al pie del altar, el Salmo “Júdica me” (Salmo 42), y el Confíteor al comienzo de la misa [133].
Comentario: Se decidió que la misa debe comenzar sin la recitación del Confiteor
o el salmo penitencial. El Salmo 42, que recuerda la falta de mérito
del sacerdote para ascender al altar, no fue apreciado, tal vez porque
tiene que ser recitado al pie del altar antes de poder subir a él.
Cuando uno entiende la lógica litúrgica subyacente aquí en relación con
el altar considerado como el “ara crucis”, un lugar sagrado y terrible,
donde se hace presente la pasión redentora de Cristo, una oración que
expresa la falta de mérito de cualquiera para subir esos escalones tiene
sentido. La desaparición del Salmo 42 (que en los años siguientes sería
eliminado de todas las misas) parece, en cambio, ser un deseo por un
ritual de preparación que tiene que ver con un altar que es
simbólicamente, una mesa común en lugar de Calvario. Como consecuencia
de ello, el santo temor y la sensación de falta de mérito afirmada por
el salmo ya no son inculcados.
(MR 1952): La misa comienza con las oraciones al pie del altar: Salmo 42 (“Júdica me, Deus”), y el Confíteor [134].
- (OHS 1956): En el mismo decreto, todos los ritos de la Vigilia de Pentecostés se suprimen, excepto la misa [135].
Comentario:
Esta supresión precipitada tiene todas las marcas de que se hicieron en
el último momento. Pentecostés siempre tuvo una vigilia similar a la de
Pascua en sus ceremonias. Sin embargo la reforma, no fue capaz de hacer
frente a Pentecostés. Pero de nuevo, los reformadores no podían dejar
sin tocar dos ritos que, con cincuenta días de diferencia, habrían sido,
en el primer caso, una versión reformada y, en el otro, una versión
tradicional. En su prisa decidieron suprimir el que no tenían tiempo
para reformar; el hacha cayó en la vigilia de Pentecostés. Tal
precipitación imprevisora resultó en una edición rápida de los ritos
de la vigilia de Pentecostés, de manera que los textos de la misa que
siguieron tradicionalmente esos ritos ya no armonizaban con ellos. En
consecuencia, en el rito violentamente mutilado, permanecen frases que
son incongruentes con las palabras del celebrante durante el Canon. El
Canon presume que la misa es precedida por los ritos del bautismo, que
sin embargo han sido suprimidos. Como resultado, gracias a esta reforma,
el celebrante recita durante el especial “Hanc ígitur” las palabras
relacionados con el “Pro his quóque, quos regeneráre dignátus es ex aqua
et Spíritu Sancto, tríbuens eis remissiónem ómnium peccatórum” (También por estos que te dignaste regenerar en el agua y por el Espíritu Santo, dándoles la remisión de todos sus pecados) [136]. Sin embargo ya no hay rastro de este rito. La Comisión, en su prisa por suprimir, tal vez no se dio cuenta.
(MR
1952): La Vigilia de Pentecostés tiene ritos que son de carácter
bautismal, los cuales se mencionan en el “Hanc ígitur” de la misa [137].
CONCLUSIÓN
En
conclusión, como ya se ha afirmado, los cambios no fueron limitados a
las cuestiones del horárium, que legítimamente y de manera prudente
podría haber sido modificado por el bien de los fieles; más bien,
anularon los ritos ancestrales de la Semana Santa. Comenzando con el
Domingo de Ramos, se crea un ritual de “cara al pueblo”, de manera que
se da la espalda al altar y la cruz. El Jueves Santo, se permite a los
laicos entrar en el santuario. El Viernes Santo, los honores rendidos al
Santísimo Sacramento se reducen al igual que la veneración de la Cruz.
El Sábado Santo, no sólo se deja libre la imaginación de los expertos de
la reforma, sino que se derriba el simbolismo relacionado con el pecado
original y el bautismo como puerta de entrada a la Iglesia. En una
época que afirma que desea volver a descubrir las Escrituras, se reducen
los pasajes leídos en este, el más importante de los días, y se
eliminan los pasajes sobre la institución de la Santa Eucaristía del
Evangelio según San Mateo, San Lucas y San Marcos. Tradicionalmente,
cada vez que la institución de la Eucaristía se lee durante estos días,
se coloca en relación con el relato de la Pasión, para indicar cómo la
Última Cena fue completamente una anticipación de la muerte en la Cruz
al día siguiente, y por lo tanto indica cuánto la Última Cena es de
naturaleza sacrificial. Tres días fueron dedicados a la lectura de estos
pasajes: Domingo de Ramos, Martes Santo y el Miércoles Santo. Gracias a
la reforma, ¡la institución de la Santa Eucaristía desaparece
completamente del ciclo litúrgico!
Toda la razón de ser
de la reforma parece estar impregnada con el olor del racionalismo y
arqueologismo, a veces con gotas de pura imaginación. No se pretende de
ninguna manera sugerir que estos ritos carecen de la ortodoxia
necesaria, tanto porque sería infundada y porque la asistencia divina
prometida por Cristo a la Iglesia, incluso en relación con lo que los
teólogos llaman “hechos dogmáticos” (entre los cuales, mantenemos, se
incluye la promulgación de una ley litúrgica universal) impide una
expresión claramente heterodoxa dentro de sus ritos. Después de haber
hecho esta estipulación, sin embargo, no podemos excusarnos de notar la
incongruencia y la extravagancia de algunos de los ritos de la Semana
Santa reformada, mientras que al mismo tiempo se mantiene la posibilidad
y la licitud de una discusión teológica de lo mismo, con el fin de
descubrir una verdadera continuidad de la expresión litúrgica de la
tradición. Negar que el “Ordo Hebdomádæ Sanctæ Instaurátus” sea el
producto de un grupo de expertos académicos -por desgracia unidos por
experimentadores litúrgicos oportunistas- es negar la realidad de los
hechos. Con el debido respeto a la autoridad papal que promulga esta
reforma, se nos permite avanzar en las críticas que siguen, ya que la
naturaleza experimental de estas innovaciones exige que se establezca un
equilibrio entre las críticas y respeto a la autoridad.
Según
el padre Carlo Braga, esta reforma era la “cabeza del ariete”, que
allanó la liturgia romana para los días más sagrados del año. Algo tan
revolucionario estaba obligado a tener repercusiones sobre todo el
espíritu de la liturgia posterior. En efecto, marcó el comienzo de una
actitud deplorable por la cual se podían hacer cosas o deshacer en
materia litúrgica a placer de los expertos. Las cosas podrían ser
suprimidas o reintroducidas sobre la base de las opiniones
histórico-arqueológicas, sin tener en cuenta más tarde que los
historiadores se habían equivocado (el ejemplo más notorio como se vio
después,
mutátis mutándis, fue el tan promocionado “Canon de Hipólito”).
La
liturgia no es un juguete en manos del teólogo o simbolista más en
boga. La liturgia saca su fuerza de la Tradición; del uso infalible de
la tradición por la Iglesia; de esos gestos que se han empleado durante
siglos; y de un simbolismo que no puede existir meramente en la mente de
los académicos de libre pensamiento, sino que se corresponde con el
consenso del clero y las personas que han orado de esa manera por años.
Nuestro análisis se confirma por la síntesis del padre Braga, un
protagonista extraordinario de estos eventos:
“Lo que no era posible, psicológica y espiritualmente, en el momento de Pío V y Urbano VIII debido a la tradición [N. del A. Enfatizamos en “debido a la tradición”],
debido a la formación espiritual y teológica insuficiente, y debido a
la falta de conocimiento de las fuentes litúrgicas, era posible en el
momento de Pío XII” [138].
Si bien compartimos su
análisis de los hechos, se nos puede permitir objetar que la tradición,
lejos de representar un obstáculo para la obra de reforma litúrgica, es
la base para ello. Tratar la época posterior al Consejo de Trento con
desdén y definir a San Pío V y los Papas que le siguieron como hombres
de “formación espiritual y teológica insuficientes” es presuntuoso y
próxima a la heterodoxia en su rechazo de la centenaria obra de la
Iglesia.
No es un misterio que este era el clima en los
años cincuenta y sesenta durante la reforma. Con el pretexto de
arqueologismo, la sabiduría milenaria de la Iglesia fue sustituida por
el capricho de un juicio personal. Actuando de esta manera, uno no
reforma la liturgia, sino que la deforma. Con el pretexto de restaurar
antiguas prácticas -sobre lo que han escrito estudios científicos de un
valor dudoso y fluctuante –uno se libera de la tradición y, después de
haber arrancado el tejido de la liturgia, ahora hace un trabajo de
parche defectuoso cosido sobre un descubrimiento arqueológico de
autenticidad poco probable–. La imposibilidad de una reactivación
integral de ritos que ha estado muerta durante siglos -si es que alguna
vez existieron- resulta en la entrega de los trabajos restantes de
“restauración” al libre vuelo de la imaginación de los “expertos”.
El
juicio general sobre la reforma de la Semana Santa es principalmente
más bien negativo: ciertamente no constituye un modelo de reforma
litúrgica (gracias en parte, a la manera artificial en que fue
ensamblada y su uso de las intuiciones personales en desacuerdo con la
tradición). El caso de la reforma de 1955-1956 se analizó porque era,
según Annibale Bugnini, la primera ocasión de la inauguración de una
nueva forma de concebir la liturgia.
Los ritos
producidos por esta reforma fueron utilizados universalmente por la
Iglesia por muy pocos años, en medio de una sucesión continua de
reformas. Hoy en día, esa manera artificial de concebir la liturgia se
ha quedado atrás. El gran trabajo de volver a apreciar la riqueza de la
liturgia del rito romano se abre camino. Nuestra mirada está sin cesar
en lo que la Iglesia ha hecho durante siglos, con la certeza de que esos
antiguos ritos tienen el beneficio de la “unción” del Espíritu Santo.
Como tales, constituyen un modelo insustituible para toda obra de
reforma. El entonces cardenal Ratzinger dice lo siguiente: “En el curso
de su historia, la Iglesia nunca ha abolido o prohibido formas ortodoxas
de la liturgia, porque eso sería ajeno al alma misma de la Iglesia”
[139] Estas formas, especialmente aquellas que se remontan un milenio,
siguen siendo la luz que guía a toda obra de reforma.
NOTAS
[1]
Cf. S. Congregación de ritos, Decreto “Domínicæ Resurrectiónis”, Feb.
9, 1951: AAS 43, 1951, pp. 128 y ss.; Decreto “Máxima redemptiónis
nostræ mysteria”, Nov. 16, 1955: AAS 47, 1955, pp. 838 y ss.
[2] N. Giampietro, “
A cinquant’anni dalla riforma liturgica della Settimana Santa”
(A cincuenta años de la reforma litúrgica de la Semana Santa), en
Ephemérides litúrgicæ, año CXX, 2006, n. 3 julio-septiembre, p. 295.
[3] A. Bugnini,
La reforma litúrgica (1948-1975), Roma, 1983, pp. 17 y ss.
[4] C. Braga, “
‘Máxima redemptiónis nostræ mysteria’: 50 anni dopo (1955-2005)”, en
Ecclésia Orans,
n. 23 (2006), p. 11; el autor afirma claramente que él fue testigo de
las reformas de primera mano y que ayudó activamente a ella por sus
labores.
[5] A. Bugnini, C. Braga,
Ordo Hebdomádæ Sanctæ instaurátus
(Bibliothéca Ephemérides Litúrgicæ, sectio histórica 25), Roma, 1956;
para el comentario histórico-crítico, también consultar: Sacra
Congregátio Rítuum, sectio Historica, n. 90,
De instauratióne litúrgica majóris hebdomádæ.
Posítio: Typis Pol. Vaticanis, 1955. Para los trabajos publicados de
Annibale Bugnini que debían prepararse para la reforma, cf: A. Bugnini, “
De solémni Vigília Pascháli instauránda. Commentárium ad decrétum 9 febr. 1951”,
en Ephemérides Litúrgicæ 65 (1951) suplemento al fascículo I (también
publicado en la colección Bibliotheca Ephemérides Litúrgicæ, sectio
historica 24); “
Il primo esperimento della Veglia Pasquale restaurata”, en Ephemérides Litúrgicæ 66 (1952).
[6] N. Giampietro, op. cit., p. 300.
[7] A. Bugnini,
La reforma litúrgica, op. cit., p. 19.
[8] Ibídem.
[9]
N. Giampietro, op. cit., pp. 320-327; el rito tradicional, sin embargo,
se permitió continuar en Tierra Santa hasta el año 2000.
[10] L. Gromier,
Commentaire du Cærimoniále Episcopórum, Paris, 1959.
[11] L. Gromier, “
Semaine Sainte Restaurée”, en Opus Dei, 1962, n. 2, pp. 76-90. El original en francés se encuentra en línea en
http://civitas.dei.pagesperso-orange.fr/gromier_fr.htm, mientras que una traducción al inglés se encuentra en
http://civitas.dei.pagesperso-orange.fr/gromier.htm
[12]
Ver las fotografías adosadas y la confirmación dada por Mons.
Bartolucci, que recibió el pedido de Mons. Dante de utilizar los ritos
tradicionales; P. Cipriani, S. Carusi, eds., “
Intervista a Mons. Domenico Bartolucci, su Disputatiónes Theológicæ” (
http://disputationes-theologicae.blogspot.com/2009/08/mons-bartolucci-interviene-sulla.html y traducidos por
Rorate Cæli:
http://rorate-caeli.blogspot.com/2009/08/bombshell-of-interview-mons-domenico.html).
[13] C. Braga, op. cit., p. 33.
[14] F. Antonelli, “
La riforma liturgica della Settimana Santa: importanza attualità prospettive” en
La
Restaurazione liturgica nell’opera di Pio XII. Atti del primo Congresso
Internazionale di Liturgia Pastorale, Assisi-Roma, 12-22 settembre 1956
(La Restauración litúrgica en la obra de Pío XII. Actas del I Congreso
Internacional de Liturgia Pastoral, Asís-Roma, 12-22 de Septiembre de
1956). Génova 1957, pp. 179-197, citado en C. Braga, op. cit, p. 34.
[15]
Ordo Hebdomádæ Sanctæ Instaurátus, juxta editiónem typicam vaticánam, Tours 1956 (de aquí en adelante: OHS 1956), pp. 3 y 9; la paginación es idéntica a la de la “edición típica”.
[16] Archivos de la Congregación de los Santos (originalmente parte de la Sacra Congregación de Ritos), “
Annotazione intorno alla riforma della liturgia della Domenica delle Palme”, p. 9, citado en N. Giampietro, op. cit., p. 309.
[17]
Missále
Románum, Ex Decréto Sacrosáncti Concílii Tridentíni Restitútum, S. Pii V
Pontíficis Máximi jussu éditum, aliórum pontíficum cura recógnitum, a
Pío X Reformátum et Benedícti XV Auctoritáte Vulgátum, edítio vigésima
quinta juxta typicam vaticánam, Tours MCMLII (en adelante: MR 1952), p. 455.
[18] L. Gromier,
Semaine Sainte Restaurée, p. 3.
[19] MR 1952, p. 129.
[20] OHS 1956, p. 3.
[21] MR 1952, xxvii.
[22] OHS 1956, p. 3.
[23] C. BRAGA, op. cit., p.22.
[24] MR 1952, p. 129-132.
[25] OHS 1956, pp. 3, 4.
[26] OHS 1956, p. 3; cf. también nota 13.
[27] C. Braga, op. cit., p. 306.
[28] MR 1952, p. 131, 132.
[29] OHS 1956, pp. 3, 4.
[30] N. Giampietro, op. cit., p. 307.
[31] Ibid.
[32] Ibid.
[33] Ibid.
[34] Ibid.
[35] MR 1952, pp. 133, 134.
[36] OHS 1952, p. 7.
[37] P. Martinucci,
Manuále Sacrárum Cærimoniárum, Roma, 1912, Editio tertia, pars I, vol. II, p. 183.
[38] OHS 1956, p. 8.
[39] MR 1952, p. 135.
[40] Ibid.
[41] OHS 1956, p. 9.
[42] Ibid.
[43] N. Giampietro, op. cit., p. 309.
[44] C. Braga, op. cit., p. 25.
[45] OHS 1956, p. 14.
[46] MR 1952, p. 141.
[47] OHS 1956, p. 11.
[48] N. Giampietro, op. cit., pp. 304, 305.
[49] MR 1952, p. 137.
[50] OHS 1956, p. 15; el texto contiene una prohibición de agregar las antiguas oraciones.
[51] C. Braga, op. cit., p. 28; N. Giampietro, op. cit., pp. 304-305.
[52] MR 1952, pp. 118, 142.
[53] OHS 1956, p. 17.
[54] MR 1952, pp. 143-144.
[55] OHS 1956, p. 22.
[56] MR 1952, pp. 149-150.
[57] OHS 1956, p. 55, rubrica n. 4.
[58] C. Braga, op. cit., p. 26.
[59] N. Giampietro, op. cit., p. 294.
[60] C. Braga, p. 27.
[61] P. Martinucci, op. cit., p. 201 (n° 24), p. 73 (n° 293).
[62] OHS 1956, p. 55; también el tabernáculo debe vaciarse de cualquier Hostia consagrada previamente.
[63] Ibid.
[64] MR 1952, p. 154 y ss.
[65] OHS 1956, p. 57.
[66] C. Braga, op. cit., p. 17.
[67] MR 1952, pp. 158-159.
[68] OHS 1956, p. 61.
[69]
Cæremoniále Episcopórum, libro II, cap. XXIX, 3.
[70] OHS 1956, p. 64.
[71]
OHS 1956, p. 65; alternativamente, la eliminación de la cruz está
incluida en el pasaje vago: “celébrans (…) dénudat ómnia altária
ecclésiæ” [
el celebrante… desnuda todos los altares de la iglesia], ibid., p. 63, nota n.7.
[72] MR 1952, p. 158.
[73] OHS, p. 65.
[74] N. Giampietro, op. cit., p.315.
[75] MR 1952, p. 160.
[76] OHS, p. 64.
[77] MR 1952, p. 171.
[78] N. Giampietro, pp. 304-305.
[79] MR 1952, p. 164.
[80] OHS, p. 64.
[81] N. Giampietro, op. cit., p. 314.
[82] C. Braga, op. cit., p. 28.
[83] C. Braga, p. 30.
[84] MR 1952, p. 160.
[85]
Para el significado que se asigna a estos términos, ver el decreto de
la Sagrada Congregación de Ritos de 10 de Junio de 1948, en
Acta Apostolicæ Sedis, XL, 1948, p. 342:
SACRA CONGREGÁTIO RITUUM
DECLARÁTIO
In bina illa precatióne qua sancta Mater Ecclésia in oratiónibus sollémnibus
fériæ sextæ in Parascéve étiam pro pópulo hebráico Dei
misericórdiam implórat, haec verba occúrrunt: «pérfidi Judǽi», et
«judáica perfídia». Porro quǽsitum est de vero sensu ístius locutiónis
latínæ, præsértim cum in váriis translatiónibus, ad usum fidélium in
línguas vulgáres factis, illa verba expréssa fúerint locutiónibus quæ áuribus ístius pópuli offensívæ videántur.
Sacra hæc Congregátio, de re interrogáta, hæc tantum declárare
cénsuit: «Non improbári, in translatiónibus in línguas vulgáres, locutiónes
quárum sensus sit: “infidélitas, infidéles in credéndo”».
Romæ, die 10 Júnii 1948.
† CLEMENS Card. MICARA, Epíscopus Veliternus, Præféctus.
Alphónsus Carinci, Archiepíscopus Seleuciénsis in Isáuria, Secretárius.
TRADUCCIÓN
SAGRADA CONGREGACIÓN DE RITOS
DECLARACIÓN
En
las dos preces por las cuales la Santa Madre Iglesia, en las Oraciones
solemnes del Viernes Santo, implora también la misericordia de Dios
sobre el pueblo hebreo, aparecen estas palabras: «pérfidi Judǽi», y
«judáica perfídia». A menudo se busca cuál es el verdadero sentido de
estas locuciones latinas, principalmente porque en varias traducciones
que se hacen para uso de los fieles en las lenguas vernáculas, esas
palabras son locuciones que parecen ofensivas a los oídos de estos
pueblos.
Esta sagrada Congregación, interrogada sobre esta materia, resolvió
declarar sobre el particular: «No
se desaprueban, en las traducciones a las lenguas vernáculas, las
palabras cuyo sentido sea: “infidelidad, infieles a la creencia”».
Roma, a 10 de Junio de 1948.
† CLEMENTE Card. MICARA, Obispo de Veletri, Prefecto.
Alfonso Carinci, Arzobispo de Seleucia en Isauria, Secretario.
[86]
Añadiríamos la evidencia (a nivel de la historia de costumbres
populares) de los misales que pueden ser consultados o los folletos de
“Ordo”; aparecen en este punto correcciones escritas a mano o pequeños
trozos de papel que recuerdan el celebrante, sin obligarle a comprar
otro misal, de las innumerables correcciones a las oraciones hechas en
varias etapas, comenzando con la década de 1950 –una señal inequívoca de
una liturgia, si se pudiera autorizar la expresión, “en permanente
evolución”–.
[87] C. Braga, op. cit., p. 30.
[88] Ibid.
[89] A. Bugnini, “
Le nuove orazioni del Venerdì Santo”, en L’Osservatore Romano, marzo 19, 1965.
[90] MR 1952, p. 169.
[91] OHS 1956, p. 78.
[92] C. Braga, op. cit., p. 30, 31.
[93] MR 1952, 171.
[94] OHS 1956, 82.
[95]
C. Braga, op. cit., p. 28. Una confirmación de esta aversión por parte
de algunos miembros de la Comisión para la expresión “sepulcro” puede
encontrarse en N. Giampietro, op. cit, p. 312.
[96] MR 1952, p. 174.
[97] OHS 1956, p. 82.
[98] MR 1952, p. 174.
[99] OHS 1956, p. 83.
[100] C. Braga, p. 18.
[101] MR 1952, p. 175.
[102] OHS 1956, p. 83.
[103] N. Giampietro, op. cit. , p. 297.
[104] MR 1952, p. 174.
[105] OHS 1956, p. 83.
[106] N. Giampietro, op. cit., p. 297.
[107] MR 1952, p. 176.
[108] OHS 1956, p. iv.
[109] N. Giampietro, op. cit., p. 314.
[110] OHS 1956, p. 86.
[111] MR 1952, p. 178.
[112] OHS 1956, p. 88.
[113] MR 1952, p. 178.
[114] OHS 1956, p. 89.
[115] N. Giampietro, op. cit., p. 318.
[116] OHS 1956, p. 94.
[117] OHS 1956, p. 94.
[118] OHS 1956, p. 94.
[119]
MR 1952, p. 179-185; en términos de historia, es posible analizar la
evolución de la relación de las partes cantadas con los gestos, con
varias etapas siendo asignadas para la introducción de los gestos en
relación con la evolución del texto; sin embargo, no se puede negar que
el desarrollo del simbolismo de los gestos rituales y el significado de
las palabras se ha fijado desde hace siglos de una manera armónica y
bajo el sello de la tradición.
[120] OHS 1956, p. 101-102, 113-114.
[121] MR 1952, p. 207.
[122] OHS 1956, p. 103.
[123] C. Braga, p. 23.
[124] C. Braga, p. 18, 19.
[125] MR 1952, p. 199 y ss.
[126]
OHS 1956, p. 111; una rúbrica algo confusa se prevé para la rúbrica 23
en el caso de un baptisterio que se encuentra aparte de la iglesia; en
este caso, el “Sicut Cervus” se canta en un punto conveniente. Es
imposible comprender la razón de esta falta de coherencia que contradice
la rúbrica precedente.
[127] MR 1956, p. 199.
[128] OHS 1956, p. 112.
[129] OHS 1956, p. 112.
[130] OHS 1956, p. 112.
[131] OHS 1956, p. 113-115.
[132] MR 1952, p. 210.
[133] OHS 1956, p. 115.
[134] MR 1952, p. 210.
[135] OHS 1956, p. vi, nota 16.
[136] MR 1952, p. 247.
[137] MR 1952, p. 336 y ss.
[138] C.Braga, op. cit., p. 18.
[139] Joseph Card. Ratzinger, “
A dieci anni dal motu proprio Ecclésia Dei”, conferencia dada el 24 de Octubre de 1998.
